Читати книгу - "Нарис історії України з найдавніших часів до кінця XVIII ст."

Саме в цей час у "високих" та шкільних зразках тогочасного українського письменства усталюється тримовність, тобто тип літератури, яка творилася трьома чужими мовами (слов'яноруською (тобто церковнослов'янською, розбавленою українізмами), польською і латиною), обминаючи власну, або, як тоді говорили, просту. Сказати більше – шкільне культуртрегерство пригасило той стихійний процес розвитку простої мови, який можемо простежити ще в XVI – на початку XVII ст. в судових протоколах чи, наприклад, канцелярських жартах-пародіях. Чим потужнішим ставав подих латинської вченості, тим більше нашпиговувались латиною й полонізмами перші, аж доки практично не втратили живий мовний колорит, a другі – просто перейшли на польську. I справа не в особистій полонізації авторів цих текстів – писарів та адвокатів: більшість із них лишалася і православною, і патріотично настроєною (a багато хто згодом підтвердив власні переконання у лавах козацького війська). Згаданий симптом опосередковано засвідчує, що в свідомості пишучих витворилася ієрархія престижності, першу сходинку якої (не без зусиль оновленої школи) зайняла польська мова, a руська, якою ще донедавна і писалося й жартувалося, отримала статус мови домашнього вжитку. Іншим переконливим свідченням цього ж явища є підписи української шляхти на різноманітних колективних заявах та актах, коли люди, відомі твердістю своїх проруських і проправославних переконань, записують прізвище по-польському, неусвідомлено підкоряючись відчуттю непрестижності руського писання в урочистих публічних випадках.

Тримовність українського письменства того часу є, без сумніву, явищем барвистим і неповторним, ба – навіть феноменальним, оскільки пишучи по-польському (як Мелетій Смотрицький або Сильвестр Косів), по-слов'янському (як Захарія Копистенський) чи по-латині (як Іван Домбровський чи Юрій Немирич), людина не переставала бачити світ очима своєї милої Русі і середовища, яке її виплекало. Однак для людини середньовіччя (a саме з ним ще пов'язана своїм глибинним корінням Русь) можливість вибору порушувала звичну логіку усталених віками канонів поведінки. Новизна і варіативність життя, доповнена розмаїттям мовних навичок, вносила хаос і сум'яття у світ стабільних вартостей, зводячи їх з неусвідомленого рангу єдино можливих до рангу нижчовартісних.

Це добре простежується у сфері віровизнання. Роздвоєння Руської церкви на православну й уніатську мало за наслідок не тільки соціальну дестабілізацію, але й відтік значної частини вірних до католицизму. Надто поверхово було б звести це явище до самих тільки пошуків вигоди. Тріщина в прадавній батьківській вірі внесла дисбаланс у релігійну свідомість індивіда, розгойдуючи його між старою й новою церквами, аж доки, як часто й траплялося, він не робив свого вибору на користь третього – чужого, але певного берега. За характерний приклад розбалансованого світовідчуття може служити зміна обряду в екстремальних ситуаціях, ніби в гарячковому пошуку "надійнішої" віри, яка захистить і врятує від хвороби, лиха, полону. Саме так, смертельно захворівши в тяжкому Московському поході 1610 р., прямо у військовому таборі прийняв католицтво князь Роман Ружинський, який ще 1600 р. вписав себе до почесного листа Львівського братства. Аналогічним шляхом прийшли до Римської церкви брати-князі Кароль і Самійло Корецькі, виховані в строгому православ'ї, яких ні освітня мандрівка на Захід, ні вояцька служба в королівському війську, тобто переважно в католицькому оточенні, не відвернули від віри предків. Сподіваючись чуда, Кароль дав обітницю змінити обряд під час полону й ув'язнення в Стокгольмі 1608–1613 рр., a Самійло – у стамбульській фортеці, куди його привезли як бранця після поразки від татар 1616 р. В переддень страти став католиком навіть козацький герой Іван Сулима.

* * *

Релігійний і мовний дуалізм тогочасного українського суспільства, у якому в дивний спосіб перепліталося вживання в польську культуру як у свою власну з нехіттю до ляхов з их хитростьми, визначив специфічні форми національно-патріотичного піднесення, або, як його нерідко називають, першого культурного відродження України. Поживним ґрунтом для нього став захисний рефлекс загроженого в релігійних і культурних вартостях народу, натомість ідеологічна основа спиралася на пристосування до українських реалій ідеї, здавалось би, візантійській духовній традиції цілком чужої. Йдеться про сарматський міф, тобто започатковану в польській думці другої половини XVI ст. тезу, згідно з якою предками лицарського стану – шляхти – були войовничі сармати, що нібито підкорили місцеві племена – майбутній простолюд, створивши з плином часу республіку золотої шляхетської вольності Річ Посполиту.

Галицька руська шляхта нарівні з польською взагалі стояла біля витоків сарматської традиції. Ідея Роксоланії-Сарматії, частки Великої Сарматії, що пролягла від Балтики до Чорного моря, об'єднуючи усі землі Речі Посполитої – Польщу, Силезію, Пруссію, Литву, Русь-Білорусію і Русь-Україну, міцно й надовго оселилась в українському письменстві, сигналізуючи про витворення тут типу політичної свідомості, яка єднала еліту литовців і поляків, русинів-українців і русинів-білорусів, рицарів Пруссії й Силезії. Однак в момент національного пробудження, яке з повною виразністю словесно декларується починаючи з 20-x років XVII ст., сарматська ідея в її українському виконанні набуває дещо несподіваної модифікації. Узагальнено це можна окреслити як проекцію сарматського міфу передовсім на власне – руське – минуле, a звідси – ототожнення метафори Сарматія з поняттям конкретно-географічним Русь. Характерно виопуклюється ця деталь у латиномовній поемі Івана (Яна?) Домбровського "Дніпрові камени" ("Camoenae Borysthenides"), надрукованій невеличкою брошурою близько 1620 р. (біографічних відомостей про цього загадкового поета не збереглося). "Дніпрові камени" прославляють вступ у сан київського католицького єпископа Богуслава Бокші-Радошовського. Тож її смисловим стрижнем є вплетене у вітальні пасажі оспівування Києва. Саме тут нині мешкає сармат войовничий, нащадок русів, чия столиця Київ колись панувала над усіма племенами Сарматії і диких мосхів.

По аналогії з польським політичним народом (natio Polona), українське письменство з кінця XVI – початку XVII ст. починає широко вживати поняття руський народ. Щоб опукліше уявити переміну просторово-політичних орієнтацій, яка за цим стояла, варто нагадати, що населення Русі впродовж XVI ст. найчастіше окреслювалося збірним словом Русь, a не поняттям руський народ, a Оріховський визначав себе як представника руського племені польської нації (gente Ruthenus, natione Polonus). Натомість щойно згаданий Домбровський, особа епізодична в культурній палітрі свого часу (що є особливо цінним, бо йдеться не про ментальність лідерів, a про пересічного індивіда), в поетичному захваті оповідає історію не племені (gens), a народу (populus), закликаючи читачів:

Знайте всі й інші: народ, що зберіг цей престол [Київський] аж донині, диким не можна вважати.

Домбровський локалізує народ доблесних русів і географічно, й історично, і психологічно в межах українських воєводств, протиставляючи його сусідам: хижим скіфам (татарам), байдужим до смерті волохам (румунам), диким мосхам (росіянам), безтурботним ляхам (полякам) та міцним духом