Читати книгу - "Метафізика"

його рід, досліджують його, але не [10] як таке, не як суще загалом. Вони не дають визначення щосності, а натоміть просто виходять із нього — або з чуттєвої даності речі, або приймаючи як припущення щосність, — і доводять з більш чи менш строгою необхідністю те, що властиве саме по собі роду, який вони обрали. Тому ясно, що з такого індуктивного умовиводу [15] не можна отримати доказове визначення ані сутності, ані щосності, а натомість якийсь інший спосіб розкриття речі. Так само вони не говорять про те, чи існує, чи не існує рід, який вони досліджують, тому що один і той самий [хід] міркування з’ясовує щосність речі і чи існує вона.

Оскільки фізика, тобто наука про природу, також обирає певний рід сущого (адже [20] вона розглядає таку сутність, в якій начало руху й спокою перебувають в ній самій), то очевидно, що вона не є ані практичним умінням, ані мистецтвом створення (адже начало створених речей — у тому, хто створює, чи це розум, чи мистецтво, чи певна здатність, натомість дій — у тому, хто діє, — рішення; адже одне й те саме — зроблене і вирішене); [25] тож якщо будь-яка думка є або практичною, або спрямованою на створення чогось, або умоглядною, то фізика має бути умоглядною, але умоглядною щодо сущого, здатного рухатися, і лише щодо такої сутності, що згідно з її визначенням переважно не є відділеною від матерії. Певна річ, не можна оминути увагою чимбутність і [її] визначення, оскільки без [30] цього дослідження є пустою справою. Речі, що отримують визначення, тобто щосності, у певному сенсі можна порівняти або з «кирпатим», або з «увігнутим». Різниця між ними в тому, що кирпате поєднане з матерією (адже кирпате — це увігнутий ніс), натомість увігнутість позбавлена чуттєвої матерії. [1026а] Тож якщо про всі природні речі говориться так само, як про кирпате, наприклад, про ніс, око, обличчя, плоть, кістку, тварину як таку, листок, корінь, кору, рослину як таку (адже визначення жодної з них неможливе без згадки про рух, оскільки всі вони пов’язані з матерією), то зрозуміло, як слід шукати й визначати щосність [5] і чому душу також почасти належить розглядати досліднику природи, позаяк вона не існує без матерії.

Отже, із цих міркувань зрозуміло, що фізика є умоглядною наукою. Але ж і математика є умоглядною. Проте, чи є вона пізнанням нерухомих і відокремлених від матерії речей, з певністю сказати не можна, одначе, зрозуміло, що деякі математичні положення розглядають речі [10] як нерухомі та як відокремлені від матерії. Якщо ж існує щось вічне, нерухоме і відокремлене, то очевидно, що пізнавати його має наука умоглядна, одначе не фізика (адже фізика є наукою про певні рухомі речі) і не математика, а натомість наука, що передує обом. Справді, фізика є наука про речі відокремлені від матерії, але не нерухомі; деякі ж частини математики [15] мають своїм предметом нерухомі, але, либонь, не відокремлені від матерії, а начебто пов’язані з матерією. Натомість предметом першої науки є речі і нерухомі, і відокремлені від матерії. Всі причини з необхідністю мають бути вічними, та насамперед ці, адже вони є причинами того, що нам відкрито про богів.

Таким чином, можна говорити про три умоглядні філософські науки: математику, фізику та теологію (адже [20] цілком очевидно, що якщо десь присутнє божественне, то воно присутнє саме в речах такої природи), — і найвища наука має вивчати найвищий рід. Отже, якщо умоглядним наукам слід віддати перевагу перед іншими, то науці про божественне слід віддати перевагу серед умоглядних. Може виникнути питання, чи є перша філософія загальною, чи вона вивчає якийсь один рід [25] і якусь одну частину природи (адже навіть математичні науки відрізняються за своїм предметом; так, геометрія та астрономія займаються кожна певною цариною природи, тоді як загальна математика стосується всіх). Тож якщо не існує якоїсь іншої сутності, окрім створених природою, то першою наукою є наука про природу. Якщо ж існує якась нерухома сутність, [30] то вона передує природі, і першою наукою — а отже, й загальною — є філософія. Їй і належить розглядати суще як суще — як те, що воно таке, так і те, що властиве йому як сущому.

2

Однак про суще, коли про нього говорять загалом, ідеться у багатьох значеннях, одне з яких — як уже було сказано[76] — це суще, що так називається побіжно, а друге [35] — суще як істинне (і несуще як хибне). Крім того, є категорії, як-от щосність, якість, кількість, де, коли і все, що мовиться в такому значенні. [1026b] І ще, окрім усього цього, є суще потенційно й суще в дійсності. Отже, оскільки про суще говориться в багатьох значеннях, спочатку [5] слід сказати про суще побіжно, а саме, що про нього неможливе ніяке знання. Доказом цього є те, що жодна наука не опікується ним — ані практична, ані спрямована на створення, ані умоглядна. Так, той, хто будує дім, не має на думці всіх наслідків появи дому (адже їх безліч; ніщо не заважає тому, щоби збудований дім одним приносив задоволення, другим — шкоду, третім — користь і був, так би мовити, відмінний від усіх речей; все це [10] не входить у мистецтво будування); так само геометр не розглядає такі побіжні властивості фігур, ані того, чи відрізняються між собою трикутник як такий і трикутник, сума кутів якого дорівнює двом прямим. І це слушно, адже тут просто випадковий збіг у певному імені. Тому Платон у певному сенсі справедливо стверджував[77], що софістика [15] веде мову про несуще. Адже софісти переважно обговорюють, можна сказати, випадкові поєднання, як-от різне чи одне й те саме освіченість і грамотність, або освічений Кориск і Кориск, і чи все, що існує, але не завжди, стало, скажімо, якщо людина, будучи освіченою, стала грамотною, то, отже, вона, бувши грамотною, стала освіченою, та інші подібні розмисли. Тож, справді, очевидно, що випадковий збіг — це щось близьке до несущого. Це очевидно також із наступних міркувань: суще у другому значенні зазнає виникнення й знищення, натомість суще за випадковим збігом — ні. Утім, усе ж таки слід сказати про випадкове, [25] наскільки це можливо, якою є його природа і причина його існування. Адже водночас, либонь, також стане зрозуміло, чому немає науки про нього.

Отже, оскільки серед сущого одні речі є завжди однаковими і відбуваються з необхідністю (не в