Читати книгу - "Уявлена глобалізація, Нестор Гарсія Канкліні"

відповідна потреба в перерозподілі прибутків. Результатом стає культуралістський акцент на дослідженнях відмінностей і на присвяченні політики переоцінки ідентичностей, які не користуються повагою, та недооціненої культурної продукції. Створення нового емансипаторського проекту має поєднати культурну політику визнання з соціальною політикою перерозподілу, культуру з економікою (Fraser, 1997). Варто додати, що експортування американського мультикультуралізму мало відлуння в Європі й у Латинській Америці у той момент, коли спад соціалістичної критики капіталізму посприяв знеціненню вимог щодо перерозподілу.

б) Коли американці говорять про «позитивну дію», вказуючи на політику, спрямовану на подолання структурної нерівності й дискримінації та на сприяння меншинам, французи перекладають цей термін як «позитивна дискримінація». Навіщо застосовувати поняття дискримінації щодо дій, спрямованих на запобігання їй? Що спонукало нащадків картезіанського раціоналізму створити парадокс, коли дискримінація (слово, яке має негативне значення) кваліфікується як позитивна? Використання «синтагми позитивна дискримінація є, власне, імпліцитною критикою, оскільки поєднання двох протилежних термінів утворює ефект чіткої і простої акумуляції змісту або семантичного ефекту антиномії, якщо взагалі не абсурду» (De Rudder та Poiret 1999: 397).

У Франції закони спрямовані на індивіда, тобто універсального громадянина, пов’язаного зі світською державою-нацією та незалежного від будь-яких привілеїв, які могли б бути наслідком його релігії, етносу чи статі. Поведінка, яка може бути наслідком цих відмінностей, має право на прояв у приватному житті, однак не надає додаткових переваг. Французьке право не передбачає ресурсів для подолання дискримінації або нерівності, яка ґрунтується на належності до конкретних груп, як компенсації за несправедливість у минулому.

Принаймні такою була ситуація за держави-покровительки, яка встановила історичний компроміс між різними – буржуазією та працівниками, чоловіками та жінками, народженими у різних регіонах – і надавала всім французьким громадянам базовий доступ до благ і безпеки (соціальної). Однак відкриття кордонів для європейської політичної та економічної уніфікації та масове прибуття європейських, африканських і латиноамериканських мігрантів зробили нечіткими способи уявлення національного, регіонального й універсального. Чи стане європейська співдружність громадян доповненням до попередніх національних співдружностей? Якщо стане, то це розширення ґрунтуватиметься на історичній культурній спільності чи на новому договорі між європейцями, який не включає тих, хто не є такими? Куди в такому разі дівається її претензія на універсальність? Нові умови громадянства не можуть визначатися, як зазначає Етьєн Балібар, ані за допомогою юридичного винятково законодавчого порядку, ані дедуктивної обробки на основі попередньої концепції громадянства і громадянина (Balibar, 1998: 43).

На додаток до цих історичних змін поширення американських і канадських обговорень у Франції й інших європейських країнах змушує замислюватися про недостатність принципу рівності прав і неспроможність інституцій гарантувати насправді рівні права на доступ до благ і послуг, як і запобігати проявам расизму. Збільшення кількості африканських і латиноамериканських іммігрантів посилило етнізацію соціальних відносин у Європі. Хоча дискримінація заборонена законом, посилюється сегрегація за місцем проживання і навчання, частішають приховані (чи не надто приховані) дії у повсякденному житті, які ставлять під сумнів претензії на рівність та інтеграцію. Зростання кількості ксенофобних рухів і партій у Франції, Італії й Німеччині є найтривожнішим проявом цього процесу.

Деякі європейські автори, а також представники соціальних рухів зазначають, що всі недоліки диференціалістської політики та представлення ідентичностного є більшими за переваги. Вони діють проти можливості демократичної рівності, коли суспільство «перетворюється на арену зіткнення особистих інтересів замість того, щоб бути місцем для пошуку спільних інтересів» (Todorov, 1995: 96). Певною мірою виправдане філософське поглиблення цієї критики північноамериканського мультикультуралізму, здійснене Полем Рікером, коли він пропонує перенести наголос з ідентичності на політику визнання. «У понятті ідентичність є лише ідея тотожного, тоді як визнання є концепцією, яка напряму поєднує інакшість, допускає діалектику тотожного й інакшого. Претензія на ідентичність завжди містить певну міру насильства по відношенню до інакшого. Натомість пошук визнання означає взаємність» (Ricoeur, 1995: 96).

Однак нова соціальна конфліктність спонукає інших авторів визнавати, що «досвід північноамериканського мультикультуралізму полягає у тому, що слід інтегруватися з урахуванням умов політичного простору, відповідного для урахування культурного розмаїття» (Mongin, 1995: 86). Так само члени групи журналу Esprit та деякі згадані фахівці з міграцій зауважують, що конкретне визнання кожного етносу чи групи може більшою мірою, ніж дискримінація, стати точкою відліку для інтелектуального і політичного реформування держави і транснаціональної громадськості, яка поважатиме відмінності й розбіжності. Проблеми міграцій та іноземців, котрі не розв’язуються за допомогою класичних норм республіканської системи, розглядаються, відповідно, як засоби демократичного розвитку та протистояння неофашистським рухам, які чинять опір глобалізації (Balibar, 1998; Wieviorka, 1998). Хоча я не маю змоги описати тут у всій красі теоретичні дебати і різноманітну мультикультурну політику, яка випробовується в різних європейських країнах (Beck, 1998; Habermas, 1999; Rex, 1998), хочу зазначити, що нещодавнє ускладнення питання та його відкриття для обговорення в інших регіонах примушує переосмислювати ліберальну традицію, права меншин і умови для плюралістичного урядування.

в) У Латинській Америці відносини між культурою та гетерогенністю складалися іншим чином. З одного боку, латиноамериканські країни так само, як Сполучені Штати і Канада, мають колоніальне минуле і так само, як вони, були сформовані масовими міграціями, які привели до співіснування різних етнічних груп. Також можна вбачати аналогію між американським поняттям «плавильний котел», метафорою «расове горнило», яка використовується в Аргентині й інших іспаноамериканських країнах, і «расовий тигель», що застосовується в Бразилії. Однак відрізняються дискурсивні уявлення та форми інституціоналізації цих метафор.

За допомогою формули «наша метисна Америка» Хосе Марті та «космічна раса» Хосе Васконселоса шукали поєднання з індіанською спадщиною, яку вони самі відрізняли від того, що відбувалося у «вибіленій» «русій Америці» Сполучених Штатів. Навіть коли Домінґо Фаустіно Сарм’єнто та інші аргентинські й уругвайські ліберали надали перевагу поселенцям європейського походження, у цих державах була більша соціальна згода та більше політико-культурних стратегій для вирішення проблем гетерогенності шляхом метисації. У той час як у Сполучених Штатах негри утримувалися спочатку в стані рабів і згодом були сегрегованими в районах, школах та інших громадських місцях, а індіанці – маргіналізованими у резерваціях, у латиноамериканських країнах знищення та відособлення негрів та індіанців від ХІХ століття здійснювалося паралельно з політикою метисації та з визнанням нерівності їхнього громадянського статусу, що привело до символічного звеличування їхньої спадщини в мексиканському індихенізмі. Расизм був повсюди, однак альтернативи йому повинні відрізнятися, як зазначає Амарилл Чанаді у своєму компаративному аналізі Америк. У той час як у Сполучених Штатах метисація і гібридизація сприймалися здебільшого як скандальні, у латиноамериканських і карибських країнах одночасно з дискримінаційною політикою і повсякденними діями у широких секторах існує позитивна оцінка расового змішування як імпульсу для модернізації і культурної креативності.

Те, що може визначатись як канон у латиноамериканських культурах, історично завдячує більшою мірою Європі, ніж