Читати книгу - "Покривало Ізіди. Нарис історії ідеї Природи"

8

«Боги Греції»

1. Язичницькі міфи у християнському світі. Середньовіччя

Можна сказати, що неоплатоніки на цілі століття забезпечили язичництву життя у християнському світі, але не у якості релігії, а у якості поетичної і священної мови, що давала змогу говорити про природу. Можна, звичайно, казати, що це лише мова та що боги, насправді, — це лише метафори. Проте метафора ніколи не є безневинною. Вона містить у собі цілу сукупність образів, почуттів, внутрішніх спонукань, які у несвідомий спосіб впливають на свідомість.

Так чи інакше, розвинута Порфирієм тема зв’язку природи, міфу та, зрештою, поезії була поширилась у західній думці завдяки потужному поширенню коментарів Макробія до «Сновидіння Сципіона Африканського», про які йшлося у попередніх розділах[240] та які містять переклад одного уривку коментаря Порфирія до «Держави» Платона. Справді вражає те, що упродовж століть панування християнства саме язичницька міфологія була головним джерелом тем і сюжетів для живопису, скульптури, театру, поезії, опери та навіть філософії. Я не збираюся тут відтворювати чудову працю Жана Сезнека «Збереження християнських богів»[241]. Обмежуся лише наголошенням впливу «мотиву Порфирія» у коментарях Макробія. Цей текст користувався великим успіхом за часів середньовіччя, зокрема за так званого «Відродження XII ст.», яке проявилося, зокрема, у платонізмі шартрської школи. Її філософи звертаються до шкільного тлумачення античних авторів — вони інтерпретують «Тімей» Платона, коментарі Макробія до «Сновидіння Сципіона» чи, ще, «Розраду від філософії» Боеція. Вони погоджуються, слідом за Макробієм, що для того, щоб говорити про природу, потрібно використовувати міфи, тобто традиційні язичницькі міфи. Вони часто позначають ці міфи терміном integumenta (одяг) чи involucra (оболонка, покривало)[242]. Згадка про Макробія з’являється, наприклад, в уривку коментаря Бернарда Сільвестра на твір Марціана Капелли, написаного десь у середині XII ст.:

За свідченням Макробія міфічна оболонка (integumenta) у філософському викладі приймається далеко не завжди. Це відбувається лише тоді, коли йдеться про душу чи сили, що містяться в етері чи у повітрі[243].

Отже язичницькі міфи використовуватимуть для опису фізичних феноменів. Гійом де Конш, філософ шартрської школи, слідом за Платоном[244] вважає, що історія Фаетона, сина Сонця, який за браком вміння керувати колісницею батька, спалив усе на землі та загинув, вражений ударом блискавки свого батька, передає астрологічні та метеорологічні явища — надлишок спеки, який руйнує все на землі, зрештою вичерпується та призводить до появи поміркованого клімату[245]. Згадуючи Гійома де Конша, потрібно також пригадати його інтерпретацію міфу про Семелу[246]. Семела попросила Юпітера з’явитися перед нею у всьому блиску його величі. Він з’являється з блискавкою і вона помирає у вогні, тоді як дитина Бахус (бог вина), якою вона була вагітна, врятувалася. Це означає, що влітку громи й блискавки падають на землю через посередництво повітря та висушують усе, проте це не заважає виноградній лозі народжувати та зріти, щоб дати вино. Зрозуміло, що подібне витлумачення не здатне примножити наше знання про природу. Проте ми можемо констатувати дві речі: з одного боку, язичницька міфологія продовжує фігурувати у текстах християн, з іншого — вона інтерпретується у фізичний спосіб, як якесь вчення про природу.

Бернард Сільвестр зберігає, між іншим, слово integumenta для позначення міфу, покликаного, як у «Тімеї» Платона, пояснювати природний феномен шляхом оприявлення істинного сенсу, схованого у вигадці, а опозиційний йому термін allegoria — для позначення такого пояснення біблійних текстів, яке має оприявити новий сенс правдоподібної історичної розповіді. Це саме розрізнення зустрічатимемо у Данте[247]. Воно відповідає відмінності двох книг, написаних Богом — Біблії та Природи. Обидві можуть бути дешифровані лише шляхом використання алегоричної екзегези, яка у випадку Біблії застосовується до священних текстів, а у випадку Природи — до міфів[248]. Принагідно нагадаємо, що Природа у середньовіччі розуміється як покірна Богу сила яка, водночас, користується певною автономією.

Цікаво зазначити, що Гійом де Конш розумів теорію подвійної істини, яка міститься у концепції міфу Порфирія:

Тільки мудреці повинні пізнавати таємниці богів шляхом екзегези міфів. Що стосується профанів та безумних, вони не повинні їх знати, адже якби профан (rusticus) дізнався, що Церера є природною силою землі, її родючістю, що забезпечує врожай та примножує його, тоді як Бахус є лише природною силою землі, яка забезпечує зростання винограду, то страх перед Бахусом чи Церерою, яких вони вважають богами, більше не утримував би їх від безчесних та непристойних вчинків[249].

2. Відродження

Теорію міфу Порфирія можна зустріти і за доби Відродження, наприклад у Поліціано, який «вихваляв передавання філософського знання у зашифрованій формі вигадок і загадок […] щоб у такий спосіб релігійні таємниці елевсинських богинь у жодному разі не зазнали профанації»[250]. Аналогічна ідея присутня також у Піко де ла Мірандоли, який вважав, що існує прихована узгодженість між християнськими містеріями та містеріями язичницькими[251]. Як і у середньовіччі міфологія залишається поетичною фізикою. Однак для середньовіччя боги міфології були лише іменами або метафорами, відповідниками певних матеріальних реальностей. Натомість для Відродження боги є іменами або метафорами радше безтілесних сил, які одухотворювали всесвіт і які мали, таким чином, квазі-особистість. Ми можемо засвідчити певне відновлення язичництва, насамперед неоплатоністського язичництва, яке фактично, як я вже зазначав в іншому місці[252], є «ієрархічним монотеїзмом», в якому єдина божественна сила поширюється та помножується в ієрархії нижчих форм аж до Природи. Це язичництво дуже добре уживається з християнством. Відродження язичництва у першій половині XV ст. стане очевидним, насамперед, у Містрі біля Спарти, де Геміст Пліфон запропонував, як свого часу імператор Юліан, повну програму реставрації неоплатоністського язичництва, що містила зокрема неоплатоністські теургічні і телестичні практики[253]. У перебігу XV ст., зокрема у Марсіліо Фічіно, перші кроки науки були нерозривно пов’язані з алегоричною екзегезою античних фабул[254]. Боги перестають бути лише поетичними символами та перетворюються на сили, що організовують всесвіт, схильний, сам собою, до поетичного порядку. Як добре висловився