Читати книгу - "Покривало Ізіди. Нарис історії ідеї Природи"

себе як переворот у цінностях, засадах мислення та принципах організації життя. Спосіб, у який Адо звертається до античної філософії, дає нам змогу переосмислити той образ, який модерн створює про самого себе. Як один із прикладів плідності історико-філософського аналізу П. Адо можна навести дослідження ним ранньомодерної культури, що спростовує уявлення про неї як принципово нову культурну добу, яка повністю відмінна від попередніх культур. Цей звичний та стереотипний образ, що виникає, насамперед, завдяки деклараціям самих ранньомодерних філософів, спростовують дві головні ідеї Адо. По-перше, йдеться про те, що механістична революція ранньомодерної доби розвиває і підтверджує притаманне християнству механістичне та споживацьке ставлення до природи і що ранньомодерна наука розвивається не всупереч християнству, а в окресленій ним перспективі. На переконання Адо, християнство справді сприяло десакралізації та механізації природи, а ранньомодерні вчені за допомогою експериментів та винаходу штучних приладів лише зреалізували ці настанови. Це спільне для християнства та ранньомодерної науки ставлення до природи виражене у метафорі «Природи як Годинника», що виникає за доби Середньовіччя та стає унаочненням модерного ставлення до природи. Дуже популярними у XVII—XVIII ст. були образи Бога як великого годинникаря, інженера, архітектора, а вченого як просто годинникаря, інженера, математика, який, тим не менш, здатен зрозуміти та відтворити спосіб функціонування природи. Водночас, тієї самої миті, коли ранньомодерні філософи та вчені вирішили, що вони нарешті відкрили усі таємниці природи, розгадали усі її загадки, вони були змушені визнати одну непроникну таємницю, а саме, божественні рішення, завдяки яким саме цей універсум був створений з усіх можливих, «вони погоджуються, що існує якась непозбутня таємниця — таємниця волі всемогутнього Бога»[1125].

Другою ідеєю Адо, що засвідчує складність та неодноднорідність ранньомодерного ставлення до природи та світосприйняття загалом, є демонстрація ним присутності у ранньомодерних авторів неоплатоністичних персоніфікацій природи та використання ними образів богів, богинь, наяд тощо, навіть якщо йдеться про теоретиків ранньомодерної думки. Ф. Бекон, наприклад, у книзі «Про мудрість давніх» посилено використовує підручник Н. Конті «Міфологія» та сам вдається до алегоричної екзегези, яка ставить у відповідність міфічним образам природні феномени. Безумовно, не всі модерні філософи використовують образи богів у своїх працях, Декарт, наприклад, цілком свідомий змін, що відбуваються у ставленні до природи за часів механістичної революції. У «Трактаті про світ» він зазначає, що під Природою розуміє не богинь чи якийсь різновид уявної сили, а Матерію[1126]. Водночас те, що Декарт відмежовується від термінології богів і богинь доводить якраз присутність і дієвість цих образів язичницької теології у ранньомодерній культурі. Так само як той парадоксальний, на перший погляд, факт, що на фронтисписах підручників із нових наук дуже часто фігурує образ Ізіди, яка розкриває свої таємниці. Ці малюнки замовляли, найчастіше, самі науковці. І дуже показовим є те, що вони обирали саме образ античної богині, а не, скажімо, популярний тоді новочасний образ Годинника. Метафора, образ надихають мислення філософів і науковців, навіть якщо вони вважають, що просто вільно використовують їх. Метафора, певним чином, визначає їхню програму дій та, завдяки своїй гнучкості, дає змогу співіснувати різним настановам.

Отже, здійснений Адо аналіз функціонування метафори «розкриття таємниць природи» в ранньомодерній культурі показує, що ця культура не була гомогенною, що в ній існував нехай крихкий, проте все ж таки альянс науки і релігії, що в ній не було місця стереотипному протиставленню науки та релігії. До того ж, цей аналіз виявляє неоднорідність самої модерної науки, яку неможливо зрозуміти лише через феномен поступу понятійного знання та уявляти як перемогу світла над темрявою. Такий аналіз дозволяє зрозуміти цей період як гетерогенне та багатокомпонентне ціле, в якому співіснують як концептуальні, так і образні складові. Зрештою, історія метафори як підхід дає змогу включити в історію філософії та історію наук також історію мистецтва, які не просто функціонують паралельно, але й потужно впливають одне на одне.

Водночас, є ще один аспект історії метафори як жанру історико-філософського дослідження, який потребує прояснення того, як сам Адо розумів метафору, що давно вже стала легітимним предметом філософського дискурсу. Насамперед потрібно наголосити, що у Адо не йдеться про риторичне розуміння метафори як словесної оздоби, до якої вдається філософ у своїй творчості та яка, як писав Ян Парандовський в «Алхімії слова», за умови її нерефлексивного вжитку призводить до нісенітниць та примножує сморід банальності[1127]. Стиль Адо є принципово ясним і зрозумілим, зловживання риторикою є для нього швидше вадою, ніж чеснотою філософського дискурсу. Відповідаючи Арнольду Девідсону на питання про його ставлення до мови Гайдеґера, Адо зазначає, що у філософії завжди присутні технічні слова, проте, коли йдеться про стоїчні чи схоластичні тексти, завжди відомо, чому вони відповідають, натомість послідовники Гайдеґера часто відмовляються визначати свої метафори і ними відверто зловживають[1128]. Отже, йдеться не про «живі метафори», які народжуються у повсякденному мовленні чи до яких свідомо вдаються філософи. Так само Адо не надто переймається проблемами теорії метафори, він не поспішає втрутитися у суперечку прихильників «семантичної» та «психологічної» концепцій метафори. Він значно ближчий до широкого розуміння метафори як міфо-поетичного мислення Е. Касірером, з його інтересом до символічних форм освоєння дійсності, аніж до розуміння метафори П. Рікером з його інтересом до внутрішніх механізмів утворення мовних тропів. Тим, що справді цікавить Адо, є функціонування метафори в культурі, її практична цінність, а не її семантичні (категоріальні зсуви), семіотичні (гра денотації та конотації) чи психологічні (зв’язок з уявою) механізми. І найголовніше: у Адо йдеться про так звані «ключові» чи «базові» метафори, які встановлюють аналогії між різними сферами реальності, між різними понятійними системами та породжують окремі метафори. У таких метафор як правило немає автора, вони виникають стихійно і мають певну автономію: дуже промовистою у цьому відношенні є назва книги Джорджа Лакоффа та Марка Джонсона «Метафори, якими ми живемо»[1129]. Йдеться про метафори, які живуть століттями та, навіть, тисячоліттями. Йдеться про метафори, які Ганс Блюменберґ у «Парадигмах до метафорології» називає абсолютними метафорами[1130], а сам Адо у «Покривалі Ізіди» називає традиційними метафорами[1131] — «світ як книга», «оголеність істини», «світ як годинник» тощо. Ці метафори виявляються чимось на кшталт lieux communs, спільних місць, чимось на кшталт інституцій сенсу, які передують мовцям й одночасно виражають та формують ставлення до світу, до природи цілих поколінь, які у круговоротах історії зберігають свою лінгвістичну ідентичність, проте набувають нового сенсу, формують нові дослідницькі настанови та надихають нові духовні практики в різні історичні періоди.

Адо не протиставляє метафору концепту, традиційні метафори, про які у нього йдеться, є цілими