Читати книгу - "Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій"

культуру вкрай жорстку і штивну, чи, радше, викопні рештки культури, її мінеральну верству»[16]). Порядком наразі гіпотетичного твердження можна сказати, що якщо українська культура нині, після понад двохсот років колоніального панування, все ж таки, парадоксальним чином, н е  звелася до безживно змінералізованого стану, то це маємо завдячувати головно невпинному триванню в ній, впродовж усього цього часу, то сильніших, то слабших дисидентських порухів, що їх колоніальна культура не раз атакувала з не меншою, загнаною всередину, «аґресивністю сирітського притулку», аніж зовнішні, імперські загрози. Та сама Соломія Павличко, до прикладу, вже продемонструвала, у монографії «Дискурс модернізму в українській літературі», як болісно-трудно визрівав і оприявнювався в нас, так і недовизрівши до фази радикального розриву, конфлікт між народництвом і модернізмом, сприйнятий колоніальною свідомістю в площині не просто естетичній, а може, навіть насамперед, — міфологічно-нативістській: як конфлікт «свого» й «чужого» («своє», тобто традиційне, належалося за всяку ціну боронити, «чуже», тобто інноваційне, — відторгати). Колоніальна культура — це завжди, за визначенням, культура страху, і тому завжди заражена підвищеною, порівняно до пересічно-консервативного рівня, підозріливістю до всього нового. Наївно сформульований свого часу висновок М. Хвильового, що «малорос боїться дерзать», був насправді дуже точною культурософською інтуїцією колоніального інтеліґента: як усякий колоніал (за Ф. Фаноном, «туземець»), «малорос» дійсно боїться виходу за раз засвоєні ним межі безпечного — і, зрештою, має на те цілком об'єктивні підстави (досить хоча б згадати, чим скінчилися «дерзання» самого М. Хвильового!). За таких умов не доводиться дивуватися, що всяке культурне дисидентство завжди було в нас історично приречене на неповноту й недомовленість — або принаймні на притлумленість силами «своєї» ж таки національної культури.

Тим захопливішим завданням для сучасного історика української культури видається якраз договорити недоговорене, проявити недопроявлене, розглянувши ту чи іншу дисидентську альтернативу колоніальному «мейнстрімові» таки в питомих для неї самої, а не в накинутих їй — чи то колоніальним «мейнстрімом», чи імперською накривкою — контекстах: одне слово, деконструювати, щоб реконструювати — якщо, послуговуючись влучною метафорою Ю. Шевельова, і не саме зруйноване місто, то бодай його архітектурний проект[17]. Найплідніші відкриття на цьому шляху було зроблено, починаючи від середини 1990-х, феміністичною критикою[18], і в цьому неважко добачити певну логічну закономірність: феміністична методологія дала змогу вітчизняній думці дестабілізувати при підході до національної спадщини чи не найсерйозніший, бо куди тонший і, сказати б, менш «видимий» од нав'язлого в зубах імперського вульґарного соціологізму, чинник її «мінерального омертвіння» — патріархальний канон, що ним колоніальна культура несвідомо дуплікує всередині себе ієрархічну структуру імперської влади. У висліді, цілком за славною формулкою Ж. Дерріда, «марґінальне стало центральним», а колоніальне «підпорядковане» (Subaltern) вперше змогло обізватися своїм власним голосом, і раніше «погаслі», було, сеґменти національної культури увімкнулися й запульсували новими актуалізованими смислами — ефект, подібний до євангельського «мертві встають, і криві починають ходити», тож яка б там ідеологічна контрреволюція, залежно від зміни політичних кон'юнктур, не зринала в нас надалі на порядку денному, відкритий цим напрямком думки процес інтелектуальної «деколонізації» можна вже однозначно вважати незворотним.

Історико-культурний сюжет, покладений в основу цієї книжки, також значною мірою потребує для свого відчитання «ключів» феміністичної методології — у тій її частині, де феміністичні студії перехрещуються з постколоніальними. Але, повторюю, позаяк ітиметься насамперед про розкриття конфлікту чуттєвостей — конфлікту притлумленого, захованого й замаскованого цілою амальгамою різнокультурних нашарувань, що їх іще належиться зідентифікувати, перш ніж піддавати якій би то не було деконструкції, — то вже сам предмет студії прирікає мене на так званий крос-культурний аналіз: будь-яка однолінійність тут протипоказана. Властиво, вже й усі дотеперішні викладки потрібні мені були тільки на те, щоб обґрунтувати правомірність запитання, яким і відкривається наш сюжет, аби відтак провести нас через подорож завдовжки в кілька історико-культурних епох, — запитання, яким же чином у такій типово «постколоніальній» «топ-десятці» українських національних героїв на четвертому місці — відразу за боксерами Кличками! — змогла опинитися Леся Українка — de facto, єдина жінка, яку українці погодилися визнати «великою»? У чому її «архетипальна функція» як національної героїні, за яким алгоритмом відбулася її героїзація, які потреби нашого «колективного несвідомого» вона задовольняє, — словом, перефразовуючи все те саме шевченківське сакраментальне запитання, «за що ми любимо Лесю»?..

Адже те, що дійсно-таки «любимо», щиро й нелукаво, сумніву, здавалось би, не підлягає. Можна з повною відповідальністю стверджувати, що в цьому призовому «четвертому місці» в згорнутому вигляді представлено цілу постколоніальну (радянську, з офіціозом та його «антирадянською» тінню сукупно, і пострадянську) історію героїзації Лесі Українки  я к  є д и н о ї  ж і н к и  в  п а н т е о н і  н а ц і о н а л ь н и х  к л а с и к і в — поруч із «Великим Кобзарем» та «Великим Каменярем» (у самій цій міфологічній тріаді, до речі, неважко розпізнати взорування на куди давніший та універсальніший архетип — на християнську Трійцю, де Дух Святий — ориґінально, у гебрейській мові, іменник жіночого роду[19] — початково символізував був жіночу іпостась божества, — сучасний культ Богоматері розвинувся аж ген перегодом, щойно в добу пізнього середньовіччя, на той час, коли первісне значення жіночого компонента Трійці було вже давно й безнадійно загладжене ортодоксальною догматикою[20]). Вміщення портрета Лесі Українки на 200-гривневій купюрі, звичайно, могло ще й додатково посприяти піднесенню її «рейтингу», але, думається, переоцінювати вплив цього чинника на результати опитування все ж не варто. І не лише тому, що абсолютній більшості респондентів нечасто й трапляється тримати в руках купюру такого номіналу, — швидше навпаки, сам факт появи її портрета на грошовій банкноті слід розцінювати як доказ тривкої устійнености письменниці в статусі незаперечного й беззастережного національного авторитету. Йдеться дійсно про героїню безумовну, таку, яка не підлягає ревізії, ані рефлексіям, — чий образ вбився в свідомість і підсвідомість зі шкільної лави, — а крім того, ще й із пам'ятників, медалей, значків, поштових марок, із названих на її честь театрів, шкіл, бібліотек, теплоходів, із міської топоніміки (вулиця, бульвар або площа Лесі Українки є чи не в кожному населеному пункті), — про героїню, популярну настільки, щоб слугувати брендом у політичній боротьбі найрозмаїтішим партіям і лідерам (під портретом Лесі Українки позувала «проґресивна соціалістка» Наталя Вітренко, СДПУ(о) зарахувало письменницю до лику «іже во отціх» української соціал-демократії і, відповідно, своїх ідейних патронів[21], а тільки-но Юлія Тимошенко з'явилася перед камерами із вінкоподібно викладеною круг голови косою, як ЗМІ дружно приписали їй експлуатацію образу Лесі Українки, чого вона сама, нотабене, аж ніяк не стала заперечувати[22]): певнішого критерію популярности в суспільстві, де денні новини складаються майже виключно з політичних чвар і спортивних перемог, відшукати, розуміється, годі.

З народницькою косою чи з фен-де-сьєклівською зачіскою «вузликом», «дочка