Читати книгу - "Філософія як історія філософії: Підручник"

характеризуються каузальними законами, рисами загальності, для історії характерні індивідуально-унікальні риси (неокантіанець Г. Ріккерт наголошує на специфічності для історичного процесу індивідуалізуючого методу, всупереч генералізуючому методу природничих наук). В історії людина бачить себе носієм свободи, а не суб’єктом загальних законів, вважає Ясперс; вона є екзистенцією, духом, а не есенцією, природним тілом. В історії нас цікавить те, що не може цікавити у природі, — «таємничість стрибків у царстві свободи і те, як буття одкривається людській свідомості»[5].

Раціонально-універсальне бачення людини, одноманітно повторюване «урівнювання» унікально-неповторних рис людської особистості «вирівнює» людей у безлико-анонімний натовп деперсоналізованих «одиниць», «масу», що легко піддається маніпулюванню. Виникають феномени «масового» суспільства, масової комунікації, масового мистецтва, масової культури. Проголошений ренесансною свідомістю раціоцентричний Порядок світу, що спирається на новоєвропейську максиму «тотожності мислення і буття», створює позірно комфортний світ заколисуючої рівноваги й «рівності» (насправді — однаковості), якому не потрібна ні свобода, ні творчість — починається процес масової «втечі від свободи», за висловом Е. Фромма. Рятівна нитка Аріадни, що вказала раціональний вихід з Лабіринту, невблаганно трансформується у трагічну за своєю поневолюючою силою нитку, спрядену прялею-Мойрою Клото. Тому ще в межах міфологічної свідомості міф про перемогу Тезея над Лабіринтом доповнюється тематично протилежним міфом про перемогу Тезея над Прокрустом. Велетень-розбійник Прокруст, оповідає давній міф, стояв на перехресті шляхів і примушував усіх перехожих лягати на дерев’яну лаву. Тим, кому вона була закороткою, Прокруст одрубував ноги; для кого ж виявлялася задовгою, він «розтягував», «рівняючи» до довжини лави. Цей «майстер вирівнюючої уніфікації» запропонував і Тезею «примірятись» до лави, але той перемагає розбійника. Він «вирівнює» самого Прокруста з довжиною лави, одрубавши голову. На противагу міфові про Лабіринт, що був своєрідним гімном «визвольній» силі узагальнюючого раціонального світопорядку космосу, міф про Прокруста б’є на сполох проти смертельної загрози, що її несе людству тотальна диктатура «усереднюючого» порядку раціоналізованого світу.

Противагою раціоналістичного «гуманізму» стає бароково-кордоцентрична програма нового філософського гуманізму Б. Паскаля, Ф. Гемстергейса, Й. Г. Гердера, яка знаходить свій синтетичний вияв у екзистенційній філософії С. К’єркегора[6]. Всупереч раціоналістичному (фаталістичному по суті) тлумаченню свободи як «пізнаної необхідності» (Спіноза, Гегель) К’єркегор формулює екзистенційний ідеал свободи — свободи вибору можливості неможливого (раціонально неможливого), переносячи наголос у проблемі свободи з гносеологічного плану в онтологічний. Французький філософ-екзистенціаліст А. Камю розгортає к'єркегорівську ідею свободи у своєму знаменитому есе «Міф про Сизіфа». Герой античного міфу цар Корінфа Сизіф, засуджений богами довічно котити камінь на високу гору, знає, що його тяжка праця ніколи не скінчиться — щоразу при наближенні до вершини ноша вислизає з рук і падає долу: таким є присуд богів. Покарання полягає саме в неможливості завершити працю. Джерелом страждань Сизіфа є безглуздість (позбавлення сенсу) його праці. І з раціоналістичного погляду (усяка праця, будь-яке трудове зусилля мусить завершуватись певним результатом), шанси Сизфа на подолання ситуації (на можливість її подолання) — нульові. Але герой у Камю знаходить позитивне рішення. Спускаючись черговий раз у долину за каменем, Сизіф нараз проймається думкою: а чому, власне, праця має обов'язково завершуватись? Чому не може бути незавершуваної праці? Чому незавершуваність зусиль не може стати їхнім специфічним сенсом? І, дійшовши такого висновку, Сизіф перестає страждати, заспокоюється — він знайшов (по суті сам створив) таку оцінку праці, якої досі не існувало. Тож чи не є зображена Камю ситуація подібною до численних у людській історії ситуацій першого теоретичного відкриття або першого практичного винаходу? Звичайно ж, є.

Сенс к’єркегорівського онтологічного повороту значною мірою «прояснюється» концепцією недавно створеної (І. Р. Пригожиним та Г. Гакеном) синергетики, яка надає принципово нового сенсу ідеї Хаосу, а отже, й ідеї Порядку. Хаос тлумачиться тут як надскладна упорядкованість, що існує потенційно (можливісно) і може виявити себе в розмаїтті упорядкованих структур (а не в єдиному Космосі античних греків). Це актуалізує плюралістичну (і персоналістську) монадологію Ляйбніца або ж ідею Мультиверсуму X. Ортеги-і-Гассета (всупереч традиційному Універсумові).

Пряма аналогія з синергетичним поворотом науки напрошується і у зв’язку з уже згадуваним філософським постмодерном (адже недарма серед його натхненників найчастіше згадують імена лідерів філософії екзистенціалізму — Ніцше, Гайдеггера, Сартра та ін.). Орієнтуючись на плюралізм світу, постмодерн не шукає нового універсуму, орієнтуючи передусім на відмінність (Ж. Дельоз). Він рішуче виступає проти привілеїзації будь-якого напряму думки, так само як і проти піддання анафемі котроїсь, хай найекстравагантнішої точки зору. Постмодерн орієнтує філософію на деконструкцію будь-якого «центризму» — логоцентризму, натуроцентризму, раціоцентризму та ін. На противагу Лютеровій максимі «На цьому стою і не можу інакше», постмодерністи проголошують: «На цьому стою і можу, як завгодно». Постмодерн, проте, не є прощанням з розумом узагалі, він прощається з унітарним розумом і тому цікавиться конфліктами, катастрофами, несумірністю, індетермінізмом, імовірністю тощо. Як бачимо, постмодерністи — Ж. Дерріда, М. Фуко, Ж.-Ф. Ліотар, Р. Варт, Р. Рорті, Ж. Дельоз та інші — орієнтовані на «простір свободи» в дусі К’єркегора.

У своїй історії людство пройшло шлях від первісного Хаосу до Космосу. Але Порядок, звільнивши людство з Лабіринту, постав у XVІІ—XX ст. жахливим Прокрустом в історичному поступі. І людство змушене було звернутися до нового Тезея — і заклик було почуто: меч Тезея підняли екзистенційні мислителі, справу яких сьогодні намагаються продовжити постмодерністи. Тож, вважаємо, можна підтримати оптимістичну надію Камю: «Я залишаю Сизіфа біля підгір’я!.. Віднині кожен відламок цього каменю, кожен спалах руди цієї сповитої мороком гори вже самі собою творять світ. Самої боротьби, щоб зійти на шпиль, досить, аби сповнити вщерть людське серце. Треба уявити Сизіфа щасливим»[7].

Наш підручник має своїм завданням познайомити зі складними, часом переплутаними шляхами і стежинами історичного поступу філософії, і не просто познайомити, а й допомогти не заблукати на дорогах і роздоріжжях світової та української філософської думки. Остання