Читати книгу - "Філософія як історія філософії: Підручник"

як «слабкий пункт», «непослідовність» і т. п. філософії Канта, що, своєю чергою, нібито робило неминучою критику Канта «справа» і «зліва». Проте в дуалістичній позиції Канта не було, так би мовити, ніякого «криміналу» (як і взагалі в дуалізмі або ще ширше — в плюралізмі. Ми вже торкалися цього питання, говорячи про «софійність» філософського знання). Адже і світ природи («природної» причиновості), і внутрішній (екзистенційний, особистісний) світ людського духу є цілком реальними, аж ніяк не «фіктивними» світами. Якщо й можна в якомусь плані говорити про «обмеженість» Кантової позиції, то лише в тому, що його підхід до проблеми діалектичної взаємодії названих світів є певною мірою однобічно раціоналістичним. Саме раціоналізм завадив Канту відобразити адекватно діалектичну єдність природного і людського (морально-етичного) світів. Тим-то, як зазначають філософи, Кант лише в «негативній формі» поставив проблему діалектики.

Йоган Готліб Фіхте (1762—1814) повертає діалектичному акту, розірваному кантівським поділом реальності на «феноменальний» і «ноуменальний» світи, належну цілісність і тим самим неперервність. Наголошуючи на ідеї примату практичного (морально-етичного) розуму перед «чистим» розумом, Фіхте ставить у центр своєї філософської уваги свободу, точніше свободну діяльність людського Я. «Абсолютне Я» як тотожність усіх окремих людських Я («емпіричних Я») приймається Фіхте за основу буття. «Я» у Фіхте є уособленням практичної активності людства, уособленням діяльно-творчої основи буття як такого.

Уся реальність у Фіхте діяльна, і все діяльне є реальністю. Діяльність є позитивною абсолютною реальністю. Тому людина у Фіхте не споглядальна істота, здатна лише повторювати природу. немає нічого у світі, що не було б результатом діяльної, творчої активності абсолютного Я. Все, що безпосередню не є Я, є, за Фіхте, «не-Я», продуктом діяльності Я, похідним від останнього.

Таке діяльне взаємовідношення «Я» і «не-Я» становить у Фіхте поле виявлення всезагальної діалектичності реального світу, в якому всі протилежності виявляють себе як відносні. Кожна теза перетворюється на антитезу, а синтез виявляється розв’язанням суперечності між тезою і антитезою. Фіхте тим самим долає «прірву» між кантівськими світами «природної» та «свободної» причиновості за рахунок фактичного позбавлення одного з них (світу «природної» причиновості) рівноправного щодо міри реальності існування. Феноменальний світ природного буття суб’єктивується, редукується до «не-Я», що є, власне, слухняною «тінню» Я. Суб’єктивність (Я) отримує статус єдиної реальності. Проте це істотно суперечить принциповому спрямуванню філософської парадигми Нового часу, згідно з яким буття світу малювалося за образом і подобою об’єктивно-субстанційних характеристик природи.

Зазначену суперечність робить спробу здолати Ф. В. Й. Шеллінг (1775—1854) у своїй системі «трансцендентального ідеалізму», або, як її ще називають, «філософії тотожності». Прагнучи дати об’єктивне тлумачення діалектичному процесові, Шеллінг заявляє, що ні суб’єкт (фіхтеанське Я), ні об’єкт (фіхтеанське не-Я) не може окремо бути прийнятий за вихідне, початкове. Таким вихідним може бути тільки їх нероздільна єдність, тотожність. Звідси — «філософія тотожності», котра передує появі будь-якої відмінності, тим більше протилежності між ними. Ця вихідна тотожність є чимось до-свідомим (адже свідомість є вже істотною ознакою відмінності суб’єкта від об’єкта), або, як висловлюється Шеллінг, «несвідомим».

Ідея первинності несвідомого запозичується Шеллінгом у Канта, який вважав, що предмети досвіду (а з них і починається пізнання-конструювання світу) створюються несвідомою «продуктивною силою уяви». Власне, Шеллінгова початкова тотожність і є, по суті, кантівською «продуктивною силою уяви». Тільки на відміну від Канта у Шеллінга вона постає вже не рисою людської свідомості, а рисою самої об’єктивної реальності як такої. В людині вона набуває лише свого найвищого вияву в ході розвитку самої реальності. Адже будучи первинною, Шеллінгова тотожність не є чимось непорушним. Притаманне їй несвідоме «хотіння» спонукає її до саморозвитку, наслідком чого є все багатство навколишнього світу, найвищим виявом якого постає людський інтелект.

Раціоналістично-об’єктивістські інтенції просвітницької філософії Шеллінга, хоч і безсилі здолати суб’єктну природу діалектики (згадаймо, що генетичним корінням діалектики є діалог, тобто суб’єкт-суб’єктне відношення) і тому залишають його (Шеллінга) позицію ідеалістичною, все ж нав’язують їй об’єктну форму. Інакше кажучи, на відміну від Канта й Фіхте, діалектика набуває у Шеллінга об’єктивно-ідеалістичної форми. Проте одразу ж об’єктивна (і до того ж раціоналістична) форма вступає у конфлікт (як згодом і в Гегеля) з принципово унікальним і неповторним характером самої суті діалектики (її перетворень у «своє інше», її діалектичних «стрибків» і т. п.).

Тож наприкінці 30-х — на початку 40-х років відбувається відхід Шеллінга від раціоналістично-об’єктивістської концепції «філософії тотожності» — вона трансформується в ірраціоналістично-суб’єктивістську «філософію одкровення». Трансформація ця відбувається під значним впливом критики Шеллінга (і всього «просвітницького духу» німецької класичної філософії) представниками «німецького романтизму», які продовжили в XIX ст. традиції німецької містично-діалектичної філософії, розглядаючи діалектичні операції як «таїнство», «чудо» тощо.

Ставши на позиції «філософії одкровення», Шеллінг повертається в «містико-ірраціоналістичний» світ німецької мислительної традиції і започатковує нову («екзистенційну») лінію філософування, яка через С. К’єркегора та представників київської екзистенційно-гуманістичної школи стає одним із провідних напрямів світової філософії XX ст.

Німецька класична філософія: Г. В. Ф. Гегель

Видатний німецький філософ Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770—1831) створив всеохоплюючу універсальну теоретичну систему реальності. Фундаментальним поняттям гегелівської системи є об’єктивно існуючий абсолютний дух (універсальна духовна субстанція світу), який живе й розвивається відповідно до об’єктивних законів діалектики (переходу кількісних змін у якісні, боротьби й єдності протилежностей, заперечення заперечення).

Породжуючи невпинно в самому собі протилежності (перетворюючись у «своє інше»), дух «відпускає» з себе протилежність, а потім «знімає» її в новій єдності та ін. На певному етапі розвитку об’єктивний дух «відпускає» з себе «своє інше» — природу, яка, своєю чергою, породжує з себе «суб’єктивний» дух, котрий проходить послідовно щаблі розвитку, сягаючи на найвищому щаблі (щаблі абсолютного духу) вищих своїх рівнів — мистецтва, релігії й найвищого — філософії. Нею розвиток завершується. Тут Гегель приходить у суперечність із центральною своєю діалектичною ідеєю — ідеєю розвитку історизму.

Вказуючи на внутрішню суперечливість понять і принципову неспроможність адекватного «схоплювання» їх змісту, враховуючи лише одну з суперечливих сторін, Гегель під цим кутом зору аналізує і проблему свободи, яка є однією з центральних у його філософській системі. Згідно з Гегелем, увесь історичний поступ є поступом