Читати книгу - "Код української літератури. Проект психоісторії новітньої української літератури"

Радянське літературознавство проводило паралель між «Воскресінням» (1889) Льва Толстого і «Повією» Панаса Мирного (перші частини роману видруковані у 1883—1884 рр.), як правило, ототожнювало їх соціальну проблематику[442]. Психоаналітична інтерпретація виявляє характерну відмінність між російською проституткою й українською повією (на цю відмінність вказує і вербальна психосемантика). Російська проститутка — це «падшая женщина», яку романтично «воскрешає» письменник своєю абстрагованою еротичною проекцією. Як писала Р. Люксембург, російський художник «бачить у проститутці не «падшу», а людину, душа якої, страждання і внутрішня боротьба вимагають від нього, художника, найглибшого співчуття. Він облагороджує проститутку, дає їй вдоволення за вчинене над нею суспільством насилля… він увінчує її трояндами і підносить… із чистилища розпусти і душевних страждань на вершину моральної чистоти й жіночого героїзму»[443]. Тобто мова йде про романтизовану проекцію, але в російській проститутці немає того, що є в українській повії, — семантики неприкаяної національної душі. У створеному Панасом Мирним образі присутня ця психічна метафізична сутність: «Повія… Повія… як вітер віється по полю, як птиця носиться по вітру, так вона по білому світу»[444]. Погляд і сміх української повії — це «непевний сміх, нестямний регіт: так сміється само лихо або почуття його»[445]. Морозом обдає, насторожує Христя не менше, ніж Чіпка, невипадково вона так само впадає у страхітливі стани самозаглиблення, що граничать з божевіллям[446].

Зіставляючи в одній сцені світобачення москаля й української жінки, Панас Мирний зосереджує увагу на поверховому веселому погляді москаля на світ і глибокому похмурому погляді української жінки. Коли подруга повії Христі Марина запитує москаля, кому він віддає свою душу: Богові чи чортові, при цьому «глибоко-глибоко» заглядає йому в очі, то москаль, не задумавшись, відповідає: «Зачем Богу? Богу еще успеем, а черт к нашему брату не пристанет. Вот маладушке какой — самый раз!»[447]. Але згодом москаль, пригадуючи погляд Марини, задумується і жаліється Христі: «Хорошая эта баба, Марина… Совсем хорошая, вот только хохлушка… Иной раз такое скажет — никак не разберешь»[448]. Оця незбагненність української жінки багатократно увиразнюється у повії, яка пройшла через пекло страждань, багато пізнала. Вона переживає тотальну втрату своєї національної моральної душі, тому з психічної пустоти являються їй страшні видіння, криваве зарево пожежі нагадує Христі про Страшний суд, ніби «сам луципір виліз з пекла і став коло неї…»[449].

У другій половині XIX ст. українські письменники невтомно сигналізують про втрату у національній моделі буття духовної мужності, яка була стійкою, виробленою віками, об’єднувальною системою моральних цінностей. Прикладом цього історико-літературного дискурсу є і проза І. Нечуя-Левицького, яка зосереджує увагу на втраті батьківського авторитету, що веде за собою сімейну анархію («Кайдашева сім’я», 1878). Загалом комічність батька — характерна ознака колоніального українського світу[450]. Першим батьківську комічність українського світу Нечуя-Левицького піддав психоаналізу В. Підмогильний, невиправдано пов’язавши аналеротичну фіксацію з самим Нечуєм-Левицьким[451].

Анальність вперше тотально проявляється в українській літературі в несвідомій котляревщині, коли та імітує імперські перверсії. Тому маргінальний анальний характер негативно осмислювався в українській класичній літературі, особливо на едіповій позиції. Послідовним критиком її був П. Куліш. Анальна інфантильна фіксація викликає критичне тлумачення і у прозі І. Нечуя-Левицького. Про це, наприклад, свідчить роман-хроніка «Хмари», в якому проти морального мазохіста Павла Радюка постає ерогенний мазохіст — «маргінал», штукар і веселун Ковінько, на якого «часом находить якийсь нервовий пароксизм жартів», у цьому стані той не може втримати себе і втрачає контроль над власною розгнузданою інстинктивністю. Ковінько вважає, що потрібно покінчити із серйозним стилем і для розвитку сучасної національно-освітньої справи писати комічну (веселу) книгу для народу. Радюк у цій стратегії несвідомої котляревщини правомірно бачить загрозливу інфантилізацію для національного характеру, до якої штовхає імперська перверсивна структура.

Монотеїстичний заповіт у поемі «Мойсей» І. Франка

Вершиною національного пошуку батьківського коду мужності у психоісторії української класичної літератури є творчість І. Франка, а її символічним втіленням — поема «Мойсей» (1905), в якій поетично виразився національний синтез романтизму і реалізму, що характеризує українську класичну едіпову позицію. Порівнявши чоловічі образи героїв, які символізують стан національного Его у психоісторії української літератури — Енея Котляревського, кобзаря Шевченка, аристократичного гетьмана Якима Сомка Куліша і Мойсея Франка, можна зауважити, що розвиток національної свідомості закономірно вивершився у мужньому оптимістичному пророцтві. О. Кобилянська правомірно означила психожанр «Мойсея» І. Франка як пророцтво для українського народу[452].

Якщо в універсальній художності Шевченка «синівська» структура поставала як «романтизм — реалізм», то поема «Мойсей» і вся творчість (аналітично-художня за характером) І. Франка є свідченням оберненої і зміцненої структури «реалізм — романтизм», що виражає змужнілу психосемантику. Головним едіповим суперником І. Франка, який також орієнтувався на продовження «роботи» Шевченка, був П. Куліш з його очевидною відразою до несвідомого народу, оскільки той вбив свого праотця. Поема «Мойсей» є проекцією життєвого шляху І. Франка й усвідомлення ним власної духовної місії через самоідентифікацію з пророком Мойсеєм, провідником монотеїзму і праотцем єврейського народу, який вивів національну родину до «обітованої землі» — органічного ідеалу Держави.

Мойсей був улюбленим героєм З. Фройда, який значно пізніше від Франка також ототожнить себе з Мойсеєм, завершуючи власний шлях самоусвідомлення як автора психоаналізу. На перших порах Фройд у листах жартівливо називав себе Мойсеєм, а згодом написав працю «Людина Мойсей і монотеїстична релігія» (1938), в якій залишив символічний заповіт. Ці самоідентифікації І. Франка та З. Фройда є унікальним фактом, адже вони свідчать про те, що два народи, перебуваючи у пошуках власної державності, відроджують важливу для неї основу — монотеїстичну традицію.

Едіповим пошукам Фройда притаманні реалістична ясність і романтична кастраційна психологіка, що дає підстави виявляти у його психології пригніченого романтика[453], тобто подібну до української психопоетику і психосемантику, що вивершується у творчості Франка через синтез батьківського аналітичного реалізму й материнського емоційного романтизму. Згідно з романтичною і реалістичною психосемантикою, у праці «Людина Мойсей і монотеїстична релігія» Фройд «оскоплює» несвідоме єврейство в образі Мойсея. До речі, за такою аристократичною психологікою «оскоплює» несвідоме єврейство в образі Христа О. Вайнінгер у праці «Стать і характер» (1900)[454], а П. Куліш — несвідоме українство у «Чорній раді».

На основі психоаналітичної деконструкції Фройд доводить, що Мойсей був не євреєм, а сином єгипетського аристократа. Як єгиптянин він дав єврейському народу самосвідомість, оскільки тоді це був єдиний народ, здатний почути голос самотнього пророка. Аналізуючи самоідентифікацію З. Фройда з Мойсеєм, Е. Фромм зводить її до фантазування невротичного суб’єкта, який має комплекс єврейства (через власного батька), а тому вигадує собі іншу сім’ю, уявляючи свого батька знаменитим чоловіком,