Читати книгу - "Речі і люди. Есей про споживання, Вольфґанґ Шивельбуш"

Однак при цьому любов людини до виробленого нею матеріального блага з економічної думки знову зникає. У подальшому вона спрямовується вже не на речі як такі, їхню споживчу вартість, а на вигоду, отриману через продаж, тобто на їхню мінову вартість. Замість дійсних речей і дійсних людей економічна теорія цікавиться абстракцією «привидів, що виробляються і продаються» (Ганс Фрайєр), економічної системи вартостей[255].

Економічна думка не задається більше питанням, що промислове масове виробництво товарів означало для індивідуальної людини-споживача і як машинізоване виробництво змінювало фізичну конституцію окремого продукту. В ході написання його головної економічної праці Адамові Сміту не спадало на думку уважніше придивитися до чуттєвих стосунків між людиною і її продуктом або поцікавитися можливим впливом масового виробництва на душу. Як він писав трохи раніше у своїй «Теорії моральних почуттів», любов справді є важливим почуттям для щастя людини, оскільки «the chief part of human happiness arises from a consciousness of being beloved»[256]; [257]. Проте у стосунках з речами їй немає місця. Що ж до наслідків зростаючого через механізацію виробниц­тва товарів для людини, то Адам Сміт і його послідовники сподівалися, що будь-яке зростання продуктивності веде до зниження цін, а зниження цін, відповідно, означає долучення доти виключених мас споживачів до ринкової машини зростання добробуту. Власне, саме це Сміт у тому ж році (1776) у «Добробуті націй» проголосив метою людства, угледівши в «the pursuit of happiness», проголошених в американській Декларації незалежності, мету Конституції як такої.

Одначе перш ніж цей оптимізм остаточно утвердився у XIX ст., на його межі відбулася прикметна інтермедія. Це сталося не на головній, а радше на малій сцені економічної думки – там, де філософія і поезія представили власний сон літньої ночі на економічні теми.

Романтизм, оскільки йдеться про нього, був європейською протидією раціоналізмові Просвітництва та Великої французької революції. Він поділяв з політичною реакцією та реставрацією тугу за відновлення не пошкодженого терором розуму цілісного світу християнського Середньовіччя. В Англії поети і мислителі – Блейк, Вордсворт, Карлайл – на тлі ідилічного Середньовіччя переживали поступ сучасності як сатанинський. У Франції реакціонери – Бональд і де Местр – відкидали не тільки революцію, а й раціоналістичний абсолютизм і воліли реставрації середньовічного ладу, заснованого на християнській любові. «Геній християнства» Шатобріана став програмою цього Ренесансу християнської любові, в якій мала розчинитися її світська версія, революційна тріада Fraternité, Liberté та Égalité (Братство, Свобода, Рівність). Іншими спробами втілення в життя нео- та пост­християнської любові на межі століть були суспільні утопії Фур’є та сенсімоністського руху, а також філософія молодого Гегеля[258].

Мислителі Німеччині намагалися систематично осмислити, якою могла б бути економіка, до того як нею заволодів і підпорядкував своїм законам капіталізм. У перші два десятиліття ХІХ ст. на противагу до англійської політичної економії було висунуто вчення «романтичної економії», що поставило в центр антропологічний і філософський вимір, який перша принципово ігнорувала[259]. Натомість останнє, не здогадуючись про це, виконало підготовчу роботу для трохи пізніших соціалістичних проектів.

Провідним представником романтичної економії був Адам Мюллер. Його реакційний світогляд у жодному разі не робив його сліпим, а навпаки, загострив його зір щодо стихій і сил модерну, що перебували за межами ліберального спектра. В економічній думці він відіграє таку саму фундаментально-критичну роль, як у Франції для соціології клерикальний реакціонер Бональд, а в літературі рояліст Бальзак. Той, хто подібно цим трьом пережив історичну загибель системи, з якою він себе ідентифікував, виглядає більш ніж переможцем-тріумфатором.

Вихідним пунктом Адама Мюллера є християнська любов, що в його розумінні – це стосунки співчуття, які охоплюють не тільки людей, а й речі.

Для нього хибність модерну починається з відчуження, обумовленого інституціоналізацією римського права, внаслідок якого речі втрачають будь-які права, а натомість підпорядковуються деспотії власності, тобто власника, що є «паном над їхнім буттям і небуттям». Абстрактному юридичному поняттю власності Мюллер протиставляє цілісно-органічне. Він говорить про «піднесене злиття речей і людей»[260]. Останнє живиться з двох джерел.

По-перше, це виробництво. «Виробляти означає робити з двох елементів щось третє, бути посередником між двома суперечливими речами і спонукати їх до того, щоб з їхньої суперечки з’явилося щось третє»[261]. Поруч із суперечкою (між матеріалом та інструментом) і поступово вбудовуючись у неї, в дію вступає любов, як, наприклад, в обробці заліза ковалем. «Природа, своєрідність, протидія наявного залізного мате­ріалу чекають на уважне, бережне ставлення до них з повною любов’ю, позаяк вони роблять не менший істотний внесок у витвір, ніж інструмент. І що можуть обидва – діяльне залізо інструмента і стражденне залізо матеріалу – без кмітливої, майстерної сили, що підноситься над ними обома?»[262]

Жива, органічна річ – це пов’язаний з людиною, просочений нею предмет, її портрет у предметній формі. Із цим портретом – властивостями, наданими предмету, «які відповідають його життю» (S. 25), – він перебуває в постійній взаємодії, «сперечається і погоджується, домовляється з ними так само, як із живою людиною» (S. 225). Власність у рамках цього особистісно-органічного бачення – це «взаємне володіння і взаємна одержимість людини і речі» (S. 320). «Найдрібніший предмет хатнього господарства слугує на своєму місці гармонії цілого або людині, господареві; одначе він господарює (sic!) також на своєму місці як маленька людина; його своєрідність поважається і зберігається… Під цією своєрідністю речі я маю на увазі не те, що вони речі самі по собі, а те, що посідають своє місце у відносинах із людським, громадянським життя» («Елементи», S. 234).

Отже, крім виробництва речей, відбувається ще й спілкування з ними через їхній щоденний ужиток, в процесі чого вони стають «членами, органами людини» (S. 220). «Ужиток» має в Мюллера значно ширше значення, ніж термін споживчої вартості в політичній економії, де він позначає однобічну користь, яку споживач отримує від речі, і врешті викидає його наче шкірку якогось фрукта. «Ужиток» передбачає для Мюллера турботу про використаний предмет. Це любовна турбота, що відплачує предмету як людині за ту користь, яку він від неї отримує. Розумінню відносин власності в політичній економії, де речі розглядаються лише як «замок і засув, через що вони для всіх інших людей перебувають під забороною», Мюллер протиставляє «поетичне володіння». Поетичне володіння стосується «життя, руху й ужитку самих речей». Останнє речення у Мюллеровому фрагменті «Поетичне володіння» читається так, наче він має на думці саме зауваження Аристотеля стосовно нерозділеної любові ремісника до свого продукту. Він звертається до читача: «В основі твоєї любові до будь-якого блага в світі лежить те, що ти домагаєшся любові у відповідь