Читати книгу - "Речі і люди. Есей про споживання, Вольфґанґ Шивельбуш"

була скута абсолютизмом. Цю нову силу він переживав, як влучно було зауважено, як «no longer awe-ful, but… merely awful»[225]; [226]. «Роздуми про французьку революцію», опубліковані Берком через тридцять три роки після «Роздумів про прекрасне і піднесене», описують потрясіння того, хто є свідком того, як велика сила розриває начебто безпечну дистанцію, що уможливлювала переживання піднесеного, і наближається до споглядача, аби його схопити і поглинути.

Революція була для Берка міфологічним чудовиськом, яке поглинає все, але водночас і монстром у сучасному сенсі тератології Жоффруа Сент-Ілера. Підготовлена Просвітництвом і народжена нацією, вона являє собою жахливе спотворення природи. Берк сприймав її як протиприродний продукт так само, як і отриманий Лавуазьє шляхом штучного розкладу природного повітря кисень або як гільйотину.

Але який зв’язок між усім цим і метафорою чудовиська стосовно Великої Промисловості?

Чудовиськом здавалися сучасникам обидві революції – Велика французька і пізніша промислова, свідком якої Берк уже не був, – адже в них вперше в дію вступив феномен маси. Це були дві різні маси, що близько 1800 р. зрушили і перевернули стару дійсність: соціальна маса людей і фізична маса матеріалів і сил. Обидві переживалися як жахливі, оскільки вони наче невидимим кулаком струсонули старе суспільство, державу та економіку.

Берк бачив, що Велика французька революція була продуктом дії мас. Проте оскільки він не мав ніякого соціологічного поняття про маси, а лише відчував відразу до хамської юрби, метафора монстра дала йому «можливість уявити собі неуявленне. Пізніше це місце посяде ще невідоме йому поняття пролетаріату» (Неоклеус)[227].

У світлі того факту, що суспільно-політичний і промисловий переворот близько 1800 р. переживався як «жахливий», оскільки разом з ним на історичну сцену вийшла маса як у соціологічному, так і у фізичному сенсі, в новому освітленні постає також відомий роман, що досі вважається класикою літератури про монстрів. Адже «Франкенштейна» (1818) Мері Шеллі можна сприймати як відображення не тільки Великої французької революції, а й як промислової революції[228].

Якщо обмежитися найкоротшою формулою, Франкен­штейн – це науковий оптиміст Просвітництва, а його чудовисько – революція. Зрозуміло, метою Франкенштейна було не породження чудовиська, а навпаки – створення людини, досконалішої від тої істоти, яку вивів у світ Бог. Важко бути більше представником Просвітництва й оптимістом, ніж Франкенштейн у визначенні сутності свого проекту: «Новий вид живих істот благословлятиме мене як свого творця. Багато щасливих і непересічних людей завдячуватимуть мені своїм існуванням. Жоден батько не заслуговуватиме так вдячності своєї дитини, як я заслуговуватиму їхньої вдячності»[229].

І якщо не приділяти уваги тому, що згідно з традицією романтичної естетики жахів Франкенштейн здобув частини тіла для свого створіння з могил і анатомічних театрів, то його техніка виготовлення є не що інше, як з’єднання замінних частин у механічний ансамбль, тобто метод, яким керується промислова машинерія від кінця XVIII ст. Те саме можна зауважити й щодо безжиттєвості частин і штучного «життя» цілого. Зрештою, створіння Франкенштейна – це автомат Вокансона, що замість пружин і коліс приводиться у рух мертвими суглобами та м’язами. Від автоматів XVIII ст. його відрізняє електрика як рушійна сила.

У тому самому столітті, яке відкрило життя як альтернативу механіці, електрика, що її людська думка колись переживала в образі блискавки як божественну руйнівну силу, була зафіксована як форма життєвої сили. Якби не експеримент Гальвані, котрий за допомогою атмосферної електрики змусив скорочуватися ніжку мертвої жабки, навряд чи Мері Шеллі спало б на думку пробудити до життя створіння свого героя за допомогою електрики. Електрика, яку ототожнювали з життєвою силою, мислилась не як життя, присутнє в індивідуальному організмі, що зникало зі смертю, а як певна універсальна сила, яка хоча також виявлялася в організмі й через нього, мала своїм витоком макрокосмос.

Електрична сила, на відміну від життєвої сили, переважала індивіда. З відстані – як блискавка та грім – вона могла переживатись як піднесене. Опанована Франкенштейном і перенесена у витвір мистецтва, якому вона надає життя, електрика справляла таке саме жахливе враження, як і начебто безтілесна сила пару, що приводила у рух машини Великої Промисловості.

Відмінність між біологічним і технічним життям пов’язує монстра Франкенштейна з промисловою машинерією і робить його емблемою досвіду ранньої індустріальної великої техніки. Ця відмінність у «Франкенштейні» дається взнаки через критерій любові. Якщо справжнє життя здатне до любові, а її органом є серце, то у штучного створіння і цей орган, і ця здатність відсутні[230]. Мері Шеллі робить іще один крок далі тим, що споряджає монстра – начебто всупереч логіці – могутньою потребою в любові. Вона постає своєрідним вакуумом, що діє як надзвичайна сила всмоктування, що жадає любові. Блукання монстра – це шлях руйнування, всмоктування й висисання чужого життя, доки він, приречений на безпритульність, не зникає в мертвій крижаній арктичній пустелі.

У тогочасних описах Великої Промисловості аж до Марксового уявлення про виснаження та вампіричне висмоктування робочого можна пізнати дію подібної руйнівної сили. Вампіризм – загальне місце критики капіталізму. Але чи не продовжувала діяти «сила висмоктування» Великої Промисловості вже у вироблених нею речах?

До цього питання ми повернемося в останньому роз­ділі.

Одначе спершу слід розглянути силу, від якої походить ця сила висмоктування. Ми вже зустрічали її в людській діяльності виробництва і споживання. Це сила, що спочатку сама живить людину і робить її здатною зрозуміти своє матеріальне довкілля, аби його собі привласнити. XVIII століття називало її «життєвою силою». Організована й інструменталізована з метою виготовлення корисних речей, вона постає як праця.

Вогонь праці

Історія ідеї продуктивної праці, тобто діяльності людини, пов’язаної з виготовленням корисних речей, починається з Аристотелевого визначення дії. При цьому він розрізняє два види. Дія, що має свою мету (telos) в собі, є вищою і найчистішою формою: praxis. Натомість дія, пов’язана з матеріальним предметом, з нього виходить і спрямована на нього, є нижчою і менш чистою: poiesis. Цим протиставленням Аристотель заснував ієрархію «чистої», духовної, і «нечистої», тілесної, праці, яка мала вирішальний вплив на західне мислення упродовж наступних двох тисяч років.

Одначе провести це розрізнення, уникнувши логічних суперечностей, йому не вдалося. Адже якщо тілесне здатне опустити духовне на свій рівень, перетворити praxis на poiesis, то чи не являє воно більшу і вищу силу? Очевидно, Аристотель не усвідомлював суперечності у своєму визначенні praxis як самодостатньої діяльності, оскільки він результат, витвір (ergon), тобто дію, втілену в матеріальній речі, визначив як «природним чином більш цінну, ніж проста робота»[231].

Цю непослідовність в оцінці людської діяльності можна простежити аж до Нового часу: з одного боку, соціальний і культурний