Читати книгу - "Філософія як історія філософії: Підручник"

ми наголошуємо, звичайно, лише на її провідних домінантах, характерних рисах, виразних тенденціях, якими визначається специфічність, унікальність і неповторність цієї ментальності. Проте це зовсім не означає відсутності в українській філософії інших, відмінних і навіть альтернативних щодо названих моментів і аспектів, хоча ці останні (скажімо, натуралістично-реалістичні, раціоналістичні, моністично-монологічні тощо) й існують як «доповнюючі анклави» в антеїстично-екзистенційно-кордоцентричному контексті, утворюючи з останнім неповторну діалогічно-гармонійну цілісність — українську філософську думку. Саме остання як власне філософія й народжується за Києворуської доби. Тим-то XX ст. завершує перше тисячоліття української філософії й відкриває їй шлях у друге тисячоліття. Філософія Києворуської доби

У вже згадуваному «Ізборнику Святослава» (1073) знаходимо серед інших перекладів уривки з «Діалектики» візантійського філософа VII—VIII ст. Іоанна Дамаскіна, в яких наводиться таке визначення філософії: «Філософія є пізнанням сущого, оскільки воно суще, тобто пізнання природи сущого. І ще: філософія є пізнанням речей божественних і людських, тобто видимих і невидимих. Далі, філософія є помисленням про смерть як довільну, так і природну... Далі, філософія є уподібненням богові... Філософія є мистецтвом мистецтв і наукою наук, оскільки філософія є початком усякого мистецтва... Далі, філософія є любов’ю до мудрості: істинна ж мудрість є бог. А тому любов до бога є істинна філософія»[466].

Домінуючим у подальшому становленні києворуської філософської думки стає платонівський (за походженням) мотив філософії як «любомудрія», тобто «софійне» розуміння філософського знання. У платонічно-християнській традиції «софія» (мудрість) тлумачиться не як абстрактно-монологічне, а як особистісно-плюралістичне (із збереженням внутрішньої автономії особистісно-неповторних моментів) знання. Ориген описує «софію» як «безтілесне буття численних думок, яке охоплює логос світового цілого, залишаючись при тому одушевленим і ніби живим».

Саме особистісність «софійного» знання дає можливість тлумачити києворуську (українську) ментальність як екзистенційну, а християнство в Київській Русі сприймати «під знаком Софії». Недаремно саме Софії-Мудрості в Київській Русі було присвячено три її головні церкви: в Києві, Новгороді та Полоцьку, а хрещення Русі змальовується одним із перших київських любомудрів Іларіоном як прихід «премудрості Божої» — Софії. Тому мудрість є не просто «віданням» (знанням). Вона є знанням не речей самих по собі, а їхньої суті, сенсу, який є ніщо інше, як «божественний задум» їх творення. Отже, філософське знання спрямоване не на зовнішній світ як кінцеву мету пізнання, а на оволодіння через цей світ божественною істиною, яка є таємницею людського буття. Мудрість у цьому плані виступає своєрідним розгадуванням таємниці власного «Я».

Істина через свій божественний (надприродний) характер не може адекватно сприйматися на почуттєвому рівні (оскільки почуття теж природні). Тому на природному, «речовому» рівні явлення істини можливе лише як знак, що потребує тлумачення, розшифрування Києворуський мислитель Климент Смолятич (середина XII ст.) розрізняє в цьому плані два роди пізнання істини: «благодатний» (безпосереднє бачення істини святими й апостолами) і «приточпий» (для решти людей). «Притча» не є образом і тому не подібна до прообразу, отже, потребує тлумачення. Але знак, не будучи зображенням істини, однак несе в собі 'її екзистенційну енергію, яка, власне, і є рушійною силою прориву від буденного (речово-природного) до божественного. Ця енергія спрямовує на шлях правильного тлумачення знаку, тобто визначає спосіб руху від знаку до істини.

Тим-то філософія, на відміну від «житейського» знання — «смисленності» (кмітливості, дотепності), осягає істину через міркування над книгою, текстом. Філософ шукає істину не в речах зовнішнього світу, а в тексті, слові, де вона існує одвічно, будучи проголошеною божественним «одкровенням». У слові Божому (Святому Письмі) істина «загадана», тобто «одкровення» завжди «сокровенне». Тому оволодіння істиною в слові не є власне пізнанням (відображенням), не є суб’єкт-об’єктним відношенням. Оволодіння істиною є суб’єкт-суб’єктним відношенням, розумінням, екзегезою, екзистенційно-герменевтичним «осяянням», «просвіщенням» (від «світло»), в якому носієм істини може виступати не тільки озвучене слово, а й мовчання. Оскільки розуміння має суб’єкт-суб’єктний характер, пошуки істини постають, як уже зазначалося, розгадуванням сенсу власного «Я», тобто головним предметом філософування виступає людське «Я», людина.

Цей своєрідний антропоцентризм києворуського світогляду досить виразно змальовує ще один києворуський мислитель Кирило Туровський (1130—1182). У своєму «Слові до розслабленого» філософ, звертаючись до «розслабленого» (людини), говорить, що саме для людини Бог створив землю й небо, заради неї світить сонце, а зорі та місяць ночі обілюють, заради неї хмари дощами землю напоюють, а земля всякі трави та плодові дерева вирощує та ін. Інакше кажучи, людина і Всесвіт не протиставляються одне одному, а виступають як мікро- й макрокосмос.

Екзистенційно-софійне спрямування києворуського «любомудрія», що формувалося у творчому діалозі візантійського християнства та слов’яно-української міфоепіки, виразно виявило ще одну тенденцію. Органом розуміння (просвіщення) як способу осягнення істини тут виступає серце. В людині, що є точкою перетину світу благодаті й світу гріха, центром цих протидіючих сил є серце, яке зводить воєдино думку, волю та віру. Такий кордоцентризм бачимо у вже згадуваного Іларіона (X ст.), першого київського митрополита — русича. У своєму «Слові про закон і благодать» він пише, що коли князь Володимир задумав увести християнство на Русі, у нього в серці «засяяв розум».

Може скластися враження, що молода києворуська філософська думка спрямовувала пошуки істини винятково у трансцендентальний (замежовий щодо природно-речової реальності) світ, у світ духовного «Я» людини. Проте таке враження оманливе. Так, у «Повчанні» київського князя Володимира Мономаха спроба осягнути себе як «внутрішню» (духовну) людину межує водночас зі спробою відшукати шлях «нисходження» від трансцендентального (потойбічного) світу духу до природної (посейбічної) реальності світу природи, спробою, яку Мономах супроводжував проголошенням хвали Творцю, котрий створив прекрасний земний світ.

Києворуська думка наполегливо шукає посередника між природним (речовим) і духовним світом істини, який би зблизив (навіть зв’язав) Творця з «тварним» (природним) світом. Це прагнення йде від слов’янського міфоепічного антеїзму, уявлень про нерозривний зв’язок людини з ненькою-землею, природою. Таким же посередником («заступницею перед Богом за увесь люд») уявлялася києво-русичам і Діва Марія (образ Марії Оранти на апсиді Київського Софійського собору з молитовно піднесеними руками явно ініційований міфологічними зображеннями Великої богині, Берегині, жіночої постаті з піднесеними руками).