Читати книгу - "Філософія як історія філософії: Підручник"

важко було б говорити про певну еволюцію його поглядів. Концепції, що розглядаються ним, не пов’язуються ні з якими «археологічними зрізами» історико-культурного ґрунту: Дерріда користується матеріалом стародавніх греків та сучасних структуралістів: Гуссерль та Платон, Руссо та Соссюр, Леві-Стросс та Фуко залучаються ним до розгляду не для того, щоб підкреслити та обґрунтувати емпіричний статус дисципліни, що пропонується — «граматології». Жодна з перерахованих робіт не містить цієї концептуальної системи в цілому: хоча в своїй основі вони єдині, але ряд понять варіюється від роботи до роботи.

Об’єктом дослідження Дерріда були філософські концепції двох планів: раціоналістичні концепції та ірраціоналістичні концепції (наприклад, Ніцше, Гайдеґґер). Детально він аналізує дві концепції метафізичності західної культури — М. Гайдеґґера та Е. Гуссерля.

Що стосується Гайдеґґера, то завданням Дерріда була спроба переосмислення його «метафізичного способу мислення», котрий полягав у дискурсивності мислення, яке від’єднує людину від буття. Ж. Дерріда згодний із критикою М. Гайдеґґером розуміння мислення як «бачення» й буття як постійної присутності, але він заперечував прагнення останнього знайти шлях до «істини буття».

Метафізичність західної культури має в Е. Гуссерля такі головні ознаки: іманентна даність буття свідомості й віддавання переваги звуковому мовленню перед письмовим; письмовий знак тлумачиться як заступник буття, його репрезентація; примат теперішнього часу над минулим та майбутнім. Всебічно вивчивши поняття «присутності», яке фігурує в його попередників, Ж. Дерріда приходить до критики «вчення про сенс буття взагалі як наявності з усіма підвизначеннями»[417].

Вплив Гуссерля очевидний: переформулювання принципу «самоочевидності свідомості» як смислопокладання інтенціонального життя свідомості, передавши здатність наповнювати смислом емпіричний та психологічний досвід людей «трансцендентальному суб’єкту» як тому, що володіє узагальненим, інтерсуб’єктивним знанням загальнозначимих істин...Саме цей момент гуссерлівської філософії й став головним предметом критики Дерріда, котрий заперечував як постулат про «іманентну даність» (у термінах французького вченого — «презентності-наявності») буття свідомості, так і принцип однозначного конституювання та перетворення «життєвого світу.

Ж. Дерріда продовжує та одночасно радикалізує критику метафізичності європейської культури, розпочату М. Гайдеґґером, а аналізуючи феноменологію Гуссерля, стверджує, що й феноменологічна практика метафізики не може бути нічим іншим як метафізикою, котра базується на постулаті про інтенціональну природу свідомості, а значить є різновидом волюнтаристської метафізики.

Інтенціональність, так важлива для Гайдеґґера і Гуссерля, була переосмислена Дерріда в типово структурному дусі як «бажання», іншими словами, як підкреслено несвідоме, як стихійна і в кінцевому рахунку ірраціональна сила[418].

Сам Ж. Дерріда стверджував, що у класичній філософській архітектоніці «Голос і феномен» посідав би перше місце...це питання про привілеї голосу й фонетичного письма в їхніх зв’язках з усією історією Заходу, як її уявляють в історії метафізики, до того ж в її найновітнішій, найкритичнішій, найпильнішій формі: у трансцендентальній феноменології Гуссерля[419].

Ствердження примату писемності перед живою мовою дозволяє, на думку Дерріда, не покидаючи русла гайдеґґерівської критики метафізики, відмовитись від гайдеґґерівського поняття трансцендентального, від тієї мітки, яка визначає межу між сущим та буттям, між онтичним та онтологічним. Його робота ставить своєю метою «ухилитися» від буття, на яке орієнтована всяка філософська система.

Понятійний словник Дерріда вельми великий: «відмінність» («інакшість»), «розрізнення», «слід», «письмо», «археписьмо», «пробіл», «текст», «графіка», «програма», «граматологія», «першометафора», «означуване», «означальне» та багато інших.

Вихідне для Дерріда поняття — «інакшість», «відмінність», — те, що не є субстанція, чи то матеріально-тілесна, чи ідеально-духовна; те, що не є першоначало, певний висхідний абсолют, який лежить у основі всього сущого і не-сущого; те, що не є певна замкнена в собі сутність, представлена у формі даності, наявного буття. Те, що не може бути представленим у формі образу, репрезентації, показу цього наявно даного та того, що присутнє. Є різниця між тим, що так описується і тим, що так розуміється. Це вже навіть і не рівність та двохосновність одного та іншого — такого та «іншого». Це їх «різність».

Філософські терміни Дерріда досить складні. Він досліджує етимологію латинських коренів. Виділяє два основних значення терміну «різність». Перше значення передбачає затримку в часі, збирання часу та сил для операції. Ця операція передбачає відстрочку, запас, тимчасове «становлення» простору та «просторове становлення часу». Це перше тлумачення передбачає великий вплив на концепцію Дерріда понятійної системи Гуссерля. Друге значення більш звичне: «розрізняти» означає не бути тотожнім, бути інакшим, відокремленим, іншим.

«... Розрізнення» для нього — не просто знищення або примирення протилежностей, але їх одночасне співіснування у рухомих рамках процесу диференціації. При цьому часовий інтервал, що розділяє знак і означуване ним явище, із рухом часу ( в ході застосування знаку в системі інших знаків, тобто в мові) перетворює знак у «слід» цього явища. У результаті слово втрачає свій безпосередній зв’язок з означуваним, референтом, або, як висловлюється Дерріда, зі своїм «походженням»...»[420].

Існує просторово-часова закріпленість розмежування. Вона реалізується у понятті «слід». «Слід» — це є те, що завжди вже включає та закріплює цю віднесеність та розмежованість, а, значить, і артикульованість поля сущого та поля метафізики: саме «слід» дає врешті решт можливість мови та письма. «Слід» не є знак, що відсилає до якої-небудь попередньої «природи» або «присутності» — у цьому розумінні «слід» немотивований, тобто не визначений нічим зовнішнім по відношенню до нього.

Уся система мови характеризується як платонівська «тінь тіні», як система «слідів», тобто вторинних знаків, у свою чергу опосередкованих конвенційними схемами кон’юнктурних кодів читача. Свою позицію Дерріда обґрунтовує тим, що сама природа «семіотичного засвоєння» дійсності (тобто засвоєння її свідомістю-мовою, які він фактично не розмежовує) настільки опосередкована, що це робить неможливим безпосередній контакт із нею[421].