Читати книгу - "Роздуми про двадцяте століття, Тоні Джадт"

«The New York Review» допоміг мені стати автором, який публічно пише про публічних інтелектуалів. Але було це у Нью-Йорку, тож я і сам став публічним інтелектуалом. Хоч я не планував кудись переїжджати й не намагався шукати роботи деінде, навряд чи я колись думав лишатись у Нью-Йорку назавжди. Проте після 11 вересня 2001-го я дедалі більше залучався в американську суспільно-політичну полеміку.

Мабуть, правда в тому, що мені здавалося щораз нагальнішим втрутитися в американську розмову й вимагати обговорювати незручні питання відкрито й без обмежень — у добу самоцензури та конформізму. Інтелектуали, які мають доступ до медіа й гарантовані робочі місця в університетах, у часи політичного неспокою несуть особливу відповідальність. У ті роки я міг виступати, мінімально ризикуючи своїм професійним становищем. Мені це здавалося мало не визначенням громадянської відповідальності, принаймні в моєму випадку: можливо, звучить дещо банально, але так я тоді думав. Отак, доволі іронічно, я знайшов спосіб стати американцем.

Яким американцем я хотів бути? У французів є слово для деяких найвеличніших авторів, від Монтеня до Камю: їх називають moralistes. Цей термін ширший за англійський відповідник і водночас цілком позбавлений негативних конотацій. Французькі moralistes, хай вони активно творили художню прозу, філософію чи історію, порівняно з англо-американськими колегами значно схильніші надавати своїй праці виразної етичної ангажованості (щонайменше в цьому сенсі Ісая Берлін теж був moraliste).

Певно, я робив щось подібне, хоч і не прагнув скочити вище голови: у своїх історичних дослідженнях я не менше, ніж у журналістських публікаціях, керувався конкретними сучасними проблемами і громадянськими зобов’язаннями. Я теж був moraliste, однак американським.

Почнімо зі справи Дрейфуса[53], з виходу інтелектуала на арену сучасної політики, з того, що ти називаєш меншою правдою: чи людина зрадила свою країну. Офіцера французької армії з єврейським корінням несправедливо звинуватили в державній зраді, його боронила коаліція французьких інтелектуалів. Цей момент, січень 1898 року в Парижі, коли романіст Еміль Золя опублікував свій знаменитий лист «J’accuse», вочевидь, був початком історії політичного інтелектуала. Але цікаво, що цей момент неможливо розглядати із суто історичної перспективи, що наше уявлення про те, ким є інтелектуал, від початку містить етичну складову.

Бернард Вільямс розрізняє істину і правдивість. Дрейфусари намагалися казати правду — це правдивість, — а не визнавати вищі істини, чого від них хотіли опоненти. «Вищими істинами» було те, що Франція — понад усе, що не можна зневажати армію, що колективна мета переважає над особистими інтересами тощо. Ця різниця є тлом для листа Золя: суть у тому, щоб просто казати все як є, а не знайти вищу істину й потім її триматися. Кажеш те, що знаєш, у тій формі, в якій знаєш.

Звісно, у XX столітті інтелектуали зрештою роблять не це, а дуже часто — якраз протилежне. У певному сенсі для інтелектуала XX століття антидрейфусар був зразком не меншою мірою, ніж дрейфусар. Декого, як-от письменника Моріса Барреса, не цікавили факти у справі Дрейфуса. Його цікавило значення справи Дрейфуса. І я не певен, що ми цілком зрозуміли витоки інтелектуальної взаємодії XX століття. То був розкол особистості, що лишався з нами впродовж століття.

Приблизно в той самий час в імперській Центральній Європі Томаш Масарик викриває буцімто середньовічні чеські епічні поеми як підробки і захищає євреїв від кривавої намови[54]. Попри очевидні відмінності, тут теж маємо діло з інтелектуалом, який боронить малі правди від того, чого начебто вимагає широкий національний наратив.

Абсолютно. Мене дуже вразило, що впродовж свого навчання, за винятком історії дипломатії XX століття, я ніколи не чув про Масарика в цьому контексті, аж доки мені стало далеко за сорок. Утім, це очевидно аналогічний європейський епізод. Хтось глибоко відданий тому, що вважає істинними інтересами своєї майбутньої країни, опиняється в цілковитій опозиції до тих, для кого абсолютним пріоритетом було пояснення національної історії. Саме це об’єднує Масарика та Золя. І саме це дає західно- і східноєвропейським інтелектуалам спільний відлік XX століття — спільний контекст, якого вони не віднайдуть аж до 1970-х.

Якщо уважно прочитати відому статтю Золя «J’accuse», виявиться, що автор погано обізнаний, текст надто довгий і містить силу незрозумілих відсилань: ніщо в ньому не надихає, окрім промовистого заголовка. Я міркую, чи це не пов’язано із проблемами подальших плюс-мінус ста років, коли правдивість — неоковирна й заскладна, зате вища істина здається чистою і прекрасною.

У ті роки люди, які долучалися до публічних дискусій про абстракції добра і зла, правди і неправди, — це ті ж таки журналісти, драматурги, популярні професори з колами послідовників і так далі. У пізніші десятиліття це будуть філософи, ще пізніше — соціологи тощо. Кожне наступне професійне середовище міркуватиме по-своєму, вилучаючи або заохочуючи певні форми правди і неправди.

У перших декадах століття більшість інтелектуалів так чи так була літераторами. У їхніх риторичних звичках збереглося чимало від мовлення XIX століття, що у столітті XXI може звучати зайвим і надлишковим. Такі чоловіки й жінки вбачали свою публічну функцію десь посередині між віщуном і журналістом-розслідувачем. Через двадцять років усе змінилося. Інтелектуали 1920-х років, яких Жюльен Бенда у «Зраді інтелектуалів» критикує за абстрактність і надмірні теоретизування, не бачили у своїй позиції анітрохи зради: для них абстрактність і була істиною.

Тим часом журналістові, як-от Золя, це здавалося б чистим безглуздям. Істина — це факти. Масарик, попри філософський вишкіл, сприймав світ так само. У 1898 році мало хто взявся би стверджувати, що автентичність і абстрактні міркування можуть переважити безпосередню взаємодію з правдою і неправдою. Інтелектуальним зобов’язанням було викривати щось як неправду. Через покоління інтелектуальне зобов’язання полягало у проголошенні абстрактних правд.

Ми вже обговорювали цю тему: іманентність моральних цінностей в історії — тих, що містяться в майбутньому й диктують сьогодення (як у ленінізмі чи сталінізмі), або тих, що містяться у волі Провідника (у фашизмі чи націонал-соціалізмі).

Багато інтелектуалів у відповідь на таку політику відмовилися від етики взагалі або, як-от екзистенціалісти, почали розглядати її як те, що слід проголосити неминучою порожнечею.

І тут настає момент наприкінці 1940-х, коли Камю цілком серйозно каже: а що, як усі ми просто помиляємося? Що, як Ніцше з Геґелем збили нас із пантелику, і моральні цінності таки існують? Що, як нам від початку треба було про них