Читати книгу - "Корабель шаленців. Нариси з культури несамовитості, глупоти і безрозсудства"

Інший приклад — роман про «Трістана та Ізольду». Важливим моментом фабули стає ім’я Трістан, що перекладається з французької як «сумний». Меланхолійна журба супроводжує шлях поневірянь лицаря. Кульмінацією історії є знайомство Трістана з ірландською царівною — Білявою Ізольдою. Випивши з молодою нареченою короля Марка чарівний любовний напій, герої навіки стають заручниками магічного зілля. Несамовитість кохання діє, мов фатум. Пристрасть здіймається, ніби стихія, створюючи в душі коханців шалену бурю. Вони нічого не можуть вдіяти із собою. Любов застить розум і штовхає їх на нерозсудливі кроки. Свої вчинки Трістан виправдовує з мечем у руках. Навіть насильна розлука коханців не стає на заваді їхнім почуттям. Аби бути поруч з Ізольдою, Тристан удає навіженого: бриє наголо голову, вдягає суцільно скроєний плащ, вішає на шию посох, розкидає на вітер мідяки, нападає на короля Марка, провадить шалені розмови й оповідає неймовірні історії. Лише смерть є визволителькою від любовно-безумної лихоманки.

Чимало дослідників відзначають, що у зв’язку з цим стає помітним композиційний момент пізньоренесансного твору — «Несамовитий Орландо» Лудовіко Аріосто, що пов’язаний із шаленством головного героя й фатальними наслідками його кохання до примхливої принцеси Анжеліки. Безперечним є зв’язок із несамовитістю героїв бретонського циклу: Трістана й Ланселота. Обидва герої втрачають розум на ґрунті любові, але Орландо є ближчим до Трістана, адже безпосередньою причиною його безумства є ревнощі. Однак шал героя не є кульмінацією роману й не осмислюється як покарання. Шаленство як кара значилося в класичних сюжетах: «Аякс» Софокла, «Геркулес Шалений» Сенеки. Божевілля чи тимчасове потьмарення характеризують період митарств. Такими є Геракл Еврипіда, у деяких версіях — Одіссей, пізніше — Сегізмундо Кальдерона. Вельми показово, що любовне безумство осмислюється як вирішальне випробування почуття. Та шаленство Орландо не підтверджує, а радше знищує любов. До цього треба додати смисл випробування — повернення розуму через проходження крізь небуття. Так само Еней у поемі Вергілія, якого веде до царства мертвих несамовита Сивіла, сходить у пекло, сягаючи граничного звільнення, зокрема, від любові до Дідони. Еней пізнає свою місію, спустившись у надра землі, а до Орландо, що піднявся на небеса, повертається розум.

Наостанок наведемо ще один сюжет, тепер із роману Вольфрама фон Ешенбаха «Парсифаль», де зустрічається невинна глупота, котра якоюсь мірою протистоїть лицарській несамовиті. Ще будучи малим хлопчиком, Парсифаль захоплюється лицарством, а радше його видовищними якостями як незвіданою звабою, оскільки виховується в лісі й не має жодної гадки про героїчну звитягу. Мати, бажаючи вберегти сина від небезпечної долі, обряджає його в шати блазня й садовить на шкапу. Проте свої «подвиги» юний герой вершить згідно зі своїми обмеженими уявленнями про лицарство й власною інтерпретацією настанови інших. Цікаво, що в цьому стані він має дар передбачення та сакральну недоторканість.

Парсифаль є символом первісної простакуватої невинності. Він дивиться на світ з погляду іншої ментальної організації. Саме це дозволяє йому побачити штучність усталеного буття. Унікальність ситуації Парсифаля пояснюється тим, що власний стан для нього теж не є чимось безумовним. Герой не приходить до якоїсь рафінованої мудрості, а лише сягає знання, яке відточене унікальним життєвим сприйняттям. Його безпосередність характеризує бездонність становлення життя.

Алегорія людини як форми, що перебуває в процесі самотворення, є типовою ознакою ренесансного мислення. Саме в такий спосіб, відкинувши середньовічний схоластичний мур раціоналізації, міркує про природу гнозису кардинал Ніколай Кузанський (Кузанець), протиставляючи самовпевненому «знанню» доктрину «вченого незнання» (docta ignoranta). В однойменному трактаті він виявляє обмеженість пізнання на рівні логічної форми схоластики й пише про те, що для найдопитливішої людини не буде більш досконалішого осягання, аніж явити вищу премудрість у власному незнанні. Кожний стане набагато витонченішим у знанні, коли найповніше спізнає власне незнання[109].

Дійсно, первісний порух пізнавальних домагань усякчас спирається на порожнечу невігластва. Тобто необізнаність стає першим поштовхом будь-якого розмислу, а зустріч із незнанням видається Кузанцю вищою точкою мудрості. Поставити за мету пошук меж незнання означає заразом і окреслити можливість пізнання. Тому незнання висувається на край можливого, яке, зі свого боку, є невловимим і незбагненним.

Коли дія розсуду полишає свої креси, він неодмінно потрапляє туди, де відсутні всілякі оприявлення. Ось чому істина «вченого незнання» перетворюється на невидиму присутність — наявність того, чого розум ніколи не здатний вхопити. Як зазначає кардинал з Кузи, здійнявшись над власним розумінням і навчившись незнанню, ми змушені, нехай навіть не сягаючи точної істини, прийти принаймні до того, що вона існує, попри теперішню нашу нездатність її охопити. У термінології Кузанця ця істина є «буттям-у-можливості» (possest), підходити до якого доводиться лише з мірками потенційності. Тому достеменній вивіреності традиційного впевненого знання протиставляється шалена наука незнаного.

Кребс (інше ім’я кардинала з Кузи) пропонує дві форми знання: «позитивне» й «негативне» (тут неважко помітити традицію апофатичної теології), яке і є тим «незнанням». Знання світу зображується у вигляді неймовірної пихи. Воно множиться через звичайне накопичення, додавання знань. Коли ж вільний від упереджень розум зможе це вхопити, тоді вища, незнана мудрість перевершить усіляке знання й зможе наблизитись до істини, але тільки негативно, тобто не вдаючись до позитивного мислення. Незнання виявляється сакральним зачаруванням, спонукаючи людину на майже неможливі звитяги, натомість дослідницькі спонуки розуму нагадують пошуки з ліхтариком у непроглядну ніч. Проте не розуму зрікається «вчене незнання». Розум здатен сягнути рівня свободи, ставши мірилом та межею, що вирізняє авторитарність мислення від невимушеності. Саме тут сходяться діалектичні відтінки теорії Кузанця: вони закладають можливість охопити єдність та множинність, нескінечне й конечне.

Саме ці обставини змушують Кребса міркувати про витончену природу людського розуму на сторінках своїх «Книг