Читати книгу - "Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період"

історичному часі поколіннєва проґресія і від якого в точці «тепер і тут» залежить, продовжити, а чи духовно урвати, «вимкнути» її, вивівши її дальшу фізичну тяглість (у нащадках) з-під силового поля дотеперішньої історичної судьби[61], ця «субстанційність», скоро раз вийшла на світло свідомости, неминуче обертається до індивіда морально-регулятивною стороною, недарма й осмислюється в категоріях етичних — «вірність», «обов'язок», «відступництво», «зрада» (саме звідси — категоричний імператив Франка: «Любов не обов'язкова, але почуття обов'язку обов'язкове»).

Так вибір між gente й natione, почавши від «покоління 1847 р.» — від Шевченка й «братчиків», — стає для українського інтеліґента моральним вибором (доти вибору як такого не було, і «шлях Гоголя» — інтеґрація в панівну культуру засобом ущеплення в неї, «перекладу» на систему її кодів власне українських, «субстанційно» притаманних особистості культурних смислів — видавався єдино можливим і самозрозумілим). Моральна валідність Шевченкового свідомого вибору на користь gente, вибору, у силу первісно демократичного характеру українського націоналізму, водночас і народницького, і національного[62], стверджена була трагічною долею самого Шевченка та наступною героїзацією його образу в українській свідомості; це класичний зразок вознесення національної ідеї в ранґ ідеалу: ціною самопожертви пасіонарного героя[63] (тимчасом відмітимо цю думку суто марґінально — надалі ми розглянемо її художньо-образні аналоги у Франкових поемах).

Звідти, від цього історично поворотного пункту, українство робиться можливим як етос особистости — як результат світоглядного вибору, альтернатива котрому — зрада. Більше того, якщо іще 1895 р. Франко писав: «Українці, незважаючи на стільки років зусиль, незважаючи на працю кількох поколінь і кількох геніальних одиниць, ще й нині стоять перед фатальним питанням: бути чи не бути» [127, 266], — то він повинен був здавати собі справу з того, що якраз завдяки отим раз у раз поновлюваним вольовим зусиллям дорослих до свідомого вибору одиниць, завдяки множинним, дискретним спалахам актів подолання, «зняття» в собі апріорного українського дуалізму, «фатальне питання» продовжувало утримуватися в стадії перманентної відкритости: для того тільки, щоб воно всього-на-всього «стояло», а не знялося саме собою з порядку денного ходом історії, як це відбулося в тому ж столітті з численними «малими народами» Європи, сотні, тисячі індивідів мусили запитувати себе: «бути чи не бути мені українцем?» — і давати ствердну відповідь власною життєдіяльністю; забезпечити ж історично остаточну ствердну відповідь на «фатальне питання» одиницям, хоч би скільки їх було, звичайно, не до снаги — на це здатен лише колективний суб'єкт (масовий рух).

За таких обставин кожне атомарне відпадання, відступництво від ідеально мислимої спільноти «мертвих, і живих, і ненарожденних» об'єктивно ослаблює, знижує її шанси на реалізацію в самосвідомій і самокерованій (політичній) нації, а суб'єктивно сприймається й класифікується як пере-ступництво (через «етос особистости»), як моральний злочин (зрада). Вперше у філософії національної ідеї проблему відступництва як альтернативи національному вибору, причім альтернативи, що підлягає етичній оцінці, знаходимо задовго до Франка — у піонера «словацької ідеї», лідера словацького відродження, одного з ініціаторів скликання Слов'янського з'їзду 1848 р. у Празі, публіциста, історика й мовознавця Л. Штура. У написаній уже після подій 1848 р. статті «В чім наша біда?», розмірковуючи про моральні наслідки національного поневолення, він доходить висновку, що втрата народом самостійности призводить до втрати самоповаги: такий народ «сам від себе відмовляється», а відтак «відкриваються ворота для всякої підлости» [148, 310]. «Те, що багато хто не хотів бути заодно з таким народом, який, куди не повернись, знай тільки кланявся та прислужував, освічені сини якого навіть там, де треба було, де правда була на їхньому боці, не вміли мужньо здійняти голосу й стати за народну справу та права, є річ природна. Ми зовсім не хочемо цим виправдовувати відступництво (виділення наше. — О. З.; моральний присуд, отже, складено апріорно), а говоримо лише, який є перебіг подій. Слабкість завжди і скрізь відштовхує, тільки сила вабить до себе» [148, 312].

Як бачимо, це — рання фаза розвитку національної ідеї, фаза національної самокритики, та, на котрій «ідея» ще не перетворилася на «ідеал»: адже, висловлюючись у Штурових термінах, те, що робить національний герой, якраз і можна описати як протиставлення силі зовнішнього тиску сили суб'єктивної, самісної волі. Завдяки цій духовній силі, вділеній «харизмою» героя, національна ідея-ідеал і набуває для нових поколінь психологічної привабливости.

На Україні схожу спробу сконцептуалізувати відступництво подибуємо в П. Куліша — характерний під цим оглядом його «Зазивний лист до української інтелігенції», своєрідна програмна післямова до збірки «Хуторна поезія», виданої у Львові 1882 р. й гостро скептично оціненої тоді молодим Франком [109, 161—179] у першу чергу власне за оту національну самокритику, котра перегукується зі Штуровою майже дослівно («Народе без пуття, без чести і поваги…»). Франкова інтуїція й цього разу спрацювала неомильно чітко (бо ж уважати, буцім, перебуваючи під впливом народницького соціалізму, він просто не зрозумів П. Куліша, чиї думки через півтора десятиліття повторить у скандально славній передмові «Дещо про себе самого» вже як виплід власного душевного досвіду[64], — значить, гадаємо, все ж надто огрубляти, уоднозначнювати дійсний, набагато заплутаніший стан речей): на свій лад Франко мав щодо виступу Куліша слушність тому, що після трагедії Шевченка фаза національної самокритики á-la Штур була для України вже неактуальною — нове покоління запотребувало нового осмислення національної ідеї. Франкова гнівна філіппіка — «чи можна так говорити про народ, котрий, будь-які-будь його гріхи — у кожного народу, так як у кожного чоловіка, вони є, і хто знає, чи не більші, ніж у нашого, — а все-таки своєю кров'ю і своїми кістками писав історію своєї боротьби за волю і в найтяжчій добі татарських погромів та великої руїни не тратив думки про свободу; про народ, котрий в наші дні виторив з-поміж себе штунду, котрий в своїх приповідках, піснях і казках поставив такий тривкий пам'ятник своєї здорової, розумної, чесної мислі, своєї прихильності до світла, справедливості; про народ, котрий помимо довговікового гнету і руйнування не затратив своєї національної окремішності, не затратив почуття своєї людської гідності, не поклонився нікому з переможних тиранів?» [112, 166] — ця філіппіка на тлі його поглядів зрілого періоду видається, звичайно, наївною, а в деяких місцях і пустою риторикою (справді-бо, стверджувати, ніби український народ, який уже друге століття перебував під різними «переможними тиранами», нікотрому з них «не поклонився», можна хіба всупереч живій яві), а все-таки вона відбиває настійну і, з точки зору логіки історії, абсолютно закономірну потребу в розбудові й укріпленні національного ідеалу (хай навіть коштом ювенільно-романтичної ідеалізації якихось вийнятих із соціально-історичного контексту моментів, як-от вищезгадана штунда).

У