Читати книгу - "Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу"

«Отак чини, як я чиню. / Люби дочку абичию» (sic!!! — цим відверто-ґротесково пародіюється попередня різанина «абичиїх» дочок: фрейдист додав би ще, що й ніж, у Шевченка «залізна тараня», у багатьох архаїчних міфологіях слугує за фалічний символ), — а відтак уже Гонта, на Яремин крик: «Постривайте, не вбивайте: / Там моя Оксана», незворушно відказує: «Найдеш іншу», — впадання в екстаз масового, деперсоніфікованого вбивства автоматично деперсоніфікує для вбійника всі і всякі міжлюдські взаємини, погашає в його очах унікальність конкретного «іншого», так що подальша сцена розправи з власними синами, котрих у тексті поеми не наділено навіть іменнями — «вони католики», і цього досить: діти-функції, — тільки довершує Гонтине знелюднення.

Прикметно, одначе, що мовою міфологічного архетипу це знелюднення виражається не через «оскотинення», як воно відбувається з Шевченковими деспотами-можновладцями (по лінії «із людства — вниз»), а через демонізацію — упиризацію: Гонта-дітовбивця блукає по бойовиську вже чистісіньким фольклорним упирем («Крови мені, крови! / Шляхетської крови, бо хочеться пить, / Хочеться дивитись, як вона чорніє, / Хочеться напитись…»). Мотив невипадковий: перед тим Ярема, довідавшись про вільшанську трагедію й викрадення Оксани, вигукує з непідробним розпачем: «Чом я вчора, поки не знав, / Вчора не загинув! А сьогодні, коли й умру, / 3 домовини встану / Ляхів мучить», — вимушена упиризація виразно переживається ним як прокляття, котрим тавровано душу. Тут, на наш погляд, і криється ключ до розуміння природи гайдамацького гріха: він не «злоначинающий», як «тваринний» гріх владчої «неситости», а тільки «реактивний» щодо переможного зла; у його основі — сама по собі цілком шляхетна («свята») спроба «виправити» світ, відновивши вже раз, було, порушену божисту рівновагу, усунути той «страшний суд», який «ляхи в Україну несуть», — «розкувать сестру» і «не дати матері в руках у ката пропадать» (звертаємо спеціальну увагу на цей архетипальний образ національного поневолення як покривдженої жіночости). Проблема в тому, що в такому герці з інфернальним злом метод (убивство) непомітно, але неминуче підміняє собою ціль (визволення), — зло породжує зло, і початковий лицар-месник, увійшовши в порочне коло, парадоксальним чином впадає в той самий параліч волі, що й раб, який добровільно своєю волею поступився, — його вчинками керує інерція злотворення («не я вбиваю, а присяга»), котра, у кінцевому підсумку, і перероджує його на трагічного (бо мимовільного!) упиря — байдуже, за життя чи й по смерті також.

Відтак «Гайдамаки» — це, строго кажучи, нестак історична поема, як міф українського національного пекла[157], де головною темою виявляється поступовий розпад того, що М. М. Бахтін назвав би «родовим народним тілом». Первісний замір «розкувать сестру», отже, відновити ґвалтом розірвану двостатеву цілість народного тіла, геть тоне в морі крови, — невипадково й «хеппі енд» Яреми з Оксаною виявляється ілюзорним: «ввечері» (навіть не вранці, не по шлюбній ночі!) після вінчання Ярема, «щоб не сердить отамана, / Покинув Оксану: / Ляхів кінча», — зв'язаність пролитою кров'ю переважує родинний зв'язок. І навіть із ретельністю вченого-фольклориста відтворені Шевченком гайдамацькі бенкети, з рясно імплантованими в текст «кобзарськими» сороміцькими піснями та примовками («Заганяйте квочку в бочку…»), які, згідно з каноном народної сміхової культури, мали б засобом ґротескового зниження регенерувати буйну, діонісійськи-святкову («бенкет» же!), переповнену собою через верх народну тілесність[158], не визволяють ні героїв, ні читача від кривавого кошмару, а навпаки, ще дужче його нагнітають: об'єктивована для художнього споглядання народна культура навіч демонструє свою історико-практичну безпорадність, неспроможність вивести свого суб'єкта — опанований жагою нищення народ — із кола земного пекла (нагадаємо, що «ґротеск, пов'язаний з народною культурою, наближує світ до людини й отілеснює його, оріднює його через тіло й тілесне життя… В романтичному ж ґротеску образи матеріально-тілесного життя — їда, пиття, випорожнення, злягання, пологи — майже зовсім затрачують своє відроджувальне значення й перетворюються на „низький побут“»[159]; ґротеск «Гайдамаків», звісно, не романтичний, проте й не «народний» у властивому сенсі — це, сказати б, «метанародний метаґротеск» — спортретований фольклорний комізм, безсилий очистити від пролитої крови й повернути до життя). У цьому розчленованому-роз'єднаному світі-тілі народу, де Танатос витісняє Ерос, де мужчини йдуть навприсядки серед гори жіночих трупів, а молодий кидає молоду увечері по вінчанні, «контрапунктне» — бо саме ним композиційно вивершується поема — вбивство отаманом своїх дітей виявляється не чим іншим, як символом безмайбутности «проклятого народу», ґвалтовним («Махнув ножем — / І дітей немає!») обтинанням міжпоколіннєвого зв'язку, перспективи «виходу» у завтрашній день, тобто символом на свій спосіб зупиненого історичного часу. Не буде перебільшенням сказати, що Гонта стає в Шевченка українською версією Хроноса-Сатурна — міфічного пожирача власних дітей, а криваві «бенкети» набувають значення демонічних пародій на присвячені цьому божеству давньоримські сатурналії. Так що, у кінцевому підсумку, важить не те, «різав» чи «не різав», — важить максимально повно оприявнена міфом ідея звихнености народної судьби, метафізичної безвиході, у якій опиняється народ, що впадає в залежність від твореного ним «страшного суду».

Можна назвати такий підхід до минулого «метаісторією». Але ще точнішою, на наш погляд, буде аналогія з пророцтвом: останнє-бо, за визначенням О. Лосєва, «існує на те, аби встановити смисл грядущих (у даному випадку — минулих: згадаймо шлеґелівську дефініцію історика! — О. З.) часів, а не їхні факти. Тому всі тлумачення мають обмежитися встановленням тільки точного смислу подій, а не їхнього фактичного перебігу. Ось це і є пророцтво, а не астрономічне обчислення затемнення. І ось це й вимагає синтезу знання і віри»[160].

До самоусвідомлення себе як національного пророка Шевченко приходить уже в період «трьох літ»: автограф укладеного ним самим однойменного збірника, куди ввійшли поезії 1843—1845 років і який, замість стати надбанням читацької публіки, потрапив на стіл III відділення і склав головну підставу обвинувального акту, відкривається вміщеними поряд графічними зображеннями біблійного пророка (судячи з наступного епіграфа з Плачу, гл. 5, 7—8, 12—14, — пророка Єремії) й автора. Щоправда, автопортрет явно іронічний, шаржований — тут безумовна «інтерференція» з раз уже прибраною «кобзарською», «перебендиною» маскою, адже не забуваймо, що «кобзар» одночасно і Vates, і трикстер, — і стародавній богонатхненний жрець-віщун, і середньовічний блазень-жонґлер-шпільман: це підмітив ще Драгоманов, тільки, з усією питомою серйозністю людини «одної ідеї», не потрапив такої «культурної синтетичности» вмістити[161]. Зрештою, виглядає, що мало хто її вмістив і з Шевченкових сучасників, кому припало спілкуватися з Кобзарем особисто: ті невичерпні «лицедейские качества», котрі Шевченко-людина повсякчас демонструє на сторінках «Журналу» (докладний аналіз цих «масок» зроблено Б. Рубчаком у статті «Живописаний Шевченко»), здається, належно поціновані були тільки його товаришем по засланню, солдатом-земляком Андрієм Обеременком, — у записі від 29 липня 1857 р. наводяться