Читати книгу - "Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період"

кожному разі не наслідок того буцімто естетичного недоумства, яке закидає Франкові перейнятий традиційно-українською «проєвропейською» ностальгією І. Костецький, безумовно, один із найориґінальніших у нашій діаспорі есеїстів, котрий, проте, занадто іманентно підходить до історії літератури й тому не завдає собі клопоту замислитись, чи таким уже беззастережним (з точки зору етнозахисної функції культури) благом мали б бути «європеїзація», форсування темпів поступу української літератури коштом прищеплення їй модерністської «нещасної свідомости» [58, 133—140]. Не в тому річ, що Франко, як пише І. Костецький, «нічого не второпав» в атмосфері віденських кав'ярень, хоч і радо бавив там час, — а в тому, що він занадто добре знав ту атмосферу: це була атмосфера «Веселого Апокаліпсиса» — вщерть перейнятого невротичним страхом перемін, «шизофренічного» (Е. Бертрам) імпресіонізму «молодого Відня», світогляду, котрий «так любовно плекав зникомість, що не міг убезпечити виживання» [163, 180] і, відповідно, мав своїм зворотним боком культ смерти (втечу в смерть) — феномен специфічно австрійський: В. М. Джонстон, чи не найтонший знавець «Веселого Апокаліпсиса», присвячує у своїй праці окремий розділ проблемі «австрійського самогубства».

Статистика самогубств серед віденської інтеліґенції на межі сторіч вражаюча — тільки з-поміж філософів власноруч укоротили собі віку Л. Ґумплович, О. Вайнінґер, Л. Больцман, діти Л. Ґумпловича, Е. Маха та ін.: не дивно, що філософія, як це бачимо на прикладі Фрейда, ставала дочкою психіатрії.

Втім, як дослідник сумлінний і доскіпливий, В. М. Джонстон чесно констатує, що нічого подібного не знали в ту пору ні Будапешт, ні Прага, ні, природно, Львів. Воно й зрозуміло: розбуджена енергія силоміць злучених у клаптикову імперію етносів штовхала їх до активного, перш за все політичного, самоствердження. Прага й Будапешт жили майбутнім (спосіб перебивання часу, притаманний молодості!), тимчасом як Відень, ця класична «етнічна химера» (у строгому розумінні «австріяками» були, як пише угорський історик філософії К. Нірі, хіба що імперські чиновники з вояцтвом та денаціоналізовані елементи, серед яких на чільному місці — міське єврейство[43], тобто те, що покинуло общину [83]), цей ідеально підхожий для зродження «антисистеми» смисложиттєвий вакуум, механічний простір історії без суб'єкта (бо держава, попри позірну потугу, вже не могла грати ролі такого суб'єкта), — Відень годен був жити в кращому разі минулим, і пасеїстичні настрої таки пронизували культуру (колекціонерство, мода на Бідермайєр, ба навіть стилізована архітектура віденських вулиць), але мабуть, точніше буде сказати, що Відень жив минущим (звідки й імпресіонізм!), у ненастанному передчутті грядущої катастрофи, котра покладе край його існуванню. Іншими словами, доцентрові («продержавні») й відцентрові (національні) сили імперії полярно-протилежно усвідомлювали й переживали модус майбутнього, тож природно, що самогубчий, абсолютно неґативістський за своєю домінантою світогляд, культивований «в атмосфері віденських кав'ярень», був для Франка ґенетично чужим, і, називаючи його «патологічним», наш мислитель не так уже й далеко відбіг від істини.

Прикметно, що «ззовні» цього світогляду патологія діагностувалася філософською думкою далеко оперативніше, ніж «ізсередини»: ще 1881 р. у філософському дебюті, який мав назву «Самогубство як громадське масове явище сучасної цивілізації», Т. Масарик, констатуючи невротичний умонастрій суспільства, пояснював його історичною трансформацією народів, котрі, переживши власне релігійний світогляд, не дійшли, проте, у своєму духовному поступуванні до забезпечення індивіда так само леґітимним етичним авторитетом, зоставивши його без трансцендентної санкціонуючої інстанції. К. Нірі досить проникливо підмічає, що в цьому конструюванні «релігійно-етичного індивідуалізму», чи то пак «істинного протестантства», Масарик виходить із логіки історичного розвитку чеської національної свідомости [83, 77], додаймо — з логіки її секулярного сходження до себе самої. Отже, коли розвинути й трохи перефразувати Масарика, екзистенційний вакуум, а відтак і світоглядний песимізм з'являються як наслідок, так би мовити, «недонаціональности», «застрягання» національного духа на півдорозі від давньої до нової віри. Навряд чи доцільно зараз зіставляти евристичний потенціал Масарикової національної та фройдівської сексуальної етіології неврозів, хоч таке порівняння й могло би бути цікавим (а схрещення обох філософських антропологій та їх взаємодоповнення — ще цікавішим!), — для нас важливо інше: своєрідна «мимобіжність», навзаєм відчужена рівнолежність двох напрямків думки, гальванізованих одним і тим самим предметом, відсутність між ними скільки-небудь значного обопільного притягання (поза філіацією ідей, сказати б, ab definitio притаманних європейській свідомості кінця століття). Нічим більше, як тільки різнонаправленістю гумільовської світоглядної домінанти, пояснити цю дивну «паралельність» не випадає, і, на наше переконання, таку саму природу має і Франкова — не просто ідейна, а так-таки екзистенційна: всією повнотою особистісного буття — «відпорність» на філософський песимізм, у тому числі й літературно виражений.

На користь цього погляду свідчить, між іншим, здійснена Франком у статті «Інтернаціоналізм і націоналізм у сучасних літературах» «національна координація» декадентства: визнавши raison d'être за французьким, німецьким, ба й польським модернізмом (в останньому випадку — за рахунок духовного домінування навзахіднього класу, шляхти, котрій однаково чужі й «брутальні натуралісти та радикальні хлопомани», і «голосні патріоти з вічними покликами про вітчину» [114, 43]), Франко пише далі: «Далеко тяжче нам зрозуміти рацію існування декадентизму та ідейного нігілізму в Чехії. Чехи — народ дрібної буржуазії і заможного селянства, народ крепкий і здоровий, повний енергії і свідомості. Він далекий від якого-небудь переситу, а противно, з усіх сил рветься здобувати для себе нові і щораз нові терени (виділення наше. — О. З.). Значить (sic! — О. З.), декадентизм тут може бути хіба хвилевою модою, принесеною з чужини і неприложеною до свого ґрунту» [114, 44]. Це «значить» — вельми характеристичне: раз нація перебуває в процесі самоконституювання й живе модусом майбутнього, «значить», неґативістський світогляд неможливий у принципі. Така Франкова позиція.

І ось тут якраз наспів час поставити питання: а властиво, чим філософська «антисистема» здатна перешкодити процесові націотворення? Щодо її згубного впливу на індивіда, чиєму буттю вона загрожує, як показано вище, не лише в духовному, а й у найпрямішому фізичному сенсі, тут усе зрозуміло. Та в який спосіб вірус деструктивної ідеології може поставити під сумнів існування такого, здавалось би, об'єктивного «природно-історичного» феномена, як нація?

Щоб відповісти на це питання, треба мати на увазі, що «природним» утворенням є не нація, а етнос (у Франка «раса»), нація ж є «суцільний культурний (виділення наше. — О. З.) організм, здібний до самостійного культурного й політичного життя». В іншому місці Франко конкретизує це положення, вказуючи, що на історичний «розвій народа» «складається природна форма» (географічне положення, раса, мова і т. д.) і «культурний, отже набутий зміст» [136, 82], тобто не фатум економічного поступу, а саме суб'єктивний чинник виступає у філософії української ідеї вирішальним, творчим, «змістовим» при якісному переродженні інертної, в-собі-сущої етнічної маси в самостійний і самодіяльний національний організм. Етнос, «раса» — це тіло, матерія, «форма», що, тільки запліднившись духом («культурним, отже набутим змістом»),