Читати книгу - "Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період"

чинну в правовій свідомості досекулярних суспільств та в ранньобуржуазному «природному праві». «Віра нацистів у расовий закон як вияв у людині закону природи спирається на Дарвінову ідею, що людина є продукт природного розвитку, а цей останній не мусить кінчатися на теперішньому видоутворенні; так само віра більшовиків у класову боротьбу як вияв закону історії спирається на Марксове уявлення про суспільство як продукт велетенського історичного руху, котрий стремить згідно зі своїм власним поступальним законом до кінця історичних часів, де самоскасовується» [150, 463]. Так через філософію права Г. Арендт вийшла на головну хворобу того типу світогляду, який у новітню добу остаточно витіснив давніший, релігійний як у капіталістичному, так і в соціалістичному суспільствах. Найкоректніше було б назвати його секулярним — від науковости в ньому хіба що сцієнтизм, певніше, неприкрите домінування гносеологічної свідомости — тої, що, за Бахтіним, «не може мати поза собою іншої свідомости, не може вступити у відношення до іншої свідомости, автономної й незбіжної з нею… Ця єдина свідомість творить, формує свій предмет лише як об'єкт, але не як суб'єкта, і суб'єкт для неї є лиш об'єктом» [7, 85]. Власне так — як до об'єкта прикладання своєї цілеспрямованої активності — свідомість науки, взята в чистому вигляді, ставиться й до природи, доказом чому — сьогоденна трагічна гуманітарна неадекватність екологічних наслідків так званої науково-технічної революції.

Але річ у тому, що скільки-небудь продуктивна людська, отже, суспільно значуща, життєдіяльність в умовах, хай гіпотетичних, тотальної гносеологічної свідомости (здатної забезпечити виключно еґоїзм безпосередньої дії) неможлива в принципі: сама по собі, не занурена в ціннісний контекст, не запліднена ним, свідомість науки залишилась би інфертильною навіть у царині сутої науки (писав же був ще Гуссерль, що з гносеології ніяк не випливає зобов'язання прагнути до істини!), себто як така вона є світоглядно стерильна. Тож зрозуміло, що вже наприкінці XVIII ст., коли криза релігійного світогляду зробилася достатньо очевидною, філософська думка Європи вирушає на пошуки втрачених вартостей — у похід, що тимчасом не обіцяє близького завершення: історія культури двох останніх століть є, строго кажучи, історія мук секулярного світогляду в безугавному прагненні компенсувати свою «ціннісну недостатність». XVIII ст. ще могло вважати, ніби «сон розуму породжує примари», — навряд чи йому бодай приблизно ввижалося, яких «примар» годен наплодити «розум» чуткий і безсонний, не нагрітий чуттєвою прив'язаністю оцінки й сп'янілий сам од себе. Та обставина, що з двох, хай у чомусь і обмежених (всяке знання часткове!), але цілком «добротних» наукових теорій — дарвінізму й марксизму, — покинутий на себе сцієнтизм потрапив настругати таких монструозних ідолів для новітніх, тоталітарних міфологій, досить промовисто характеризує можливості того типу світогляду, що претендує бути науковим і що його ми звемо секулярним. Сповна розуміємо всю однобічність такої дефініції як чисто заперечувальної: так, це світогляд пострелігійний, не-релігійний, безбожний (божествиться-бо, як гарно показала Г. Арендт, не природа й не історія, — а проголошений універсальним закон їхнього лінійного поступу) — цілий його позитивний зміст, на наш погляд, описується власне через боротьбу множинно-ціннісного світовідношення з тотальністю єдиної гносеологічної свідомости.

Місце національних ідей, а також філософської рефлексії над ними в цьому секулярному світогляді визначається тим, що національна свідомість — і тут ключ до її розуміння! — є свідомість ціннісна. Саме звідси її, констатована мислителями впродовж останніх півтора століть, від А. Токвіля до Г. Кона, внутрішня спорідненість зі свідомістю релігійною (обидві виступають частковими об'явами загальної підстави); звідси переважання в писаннях теоретиків національної ідеї того «барвного й емоційного стилю», що викликав подив у І. Берліна [13, 67], і взагалі явно невипадкова логіко-концептуальна «нестрогість», «нескристалізованість» філософії національної ідеї в системну теорію, про що вже згадувано у вступі і що інакше, як прихованою іманентною чужорідністю національної ідеї зродженим абстрактною, позалюдською «мислячою головою» формам дискурсу, пояснити важко. Тому філософія національної ідеї і тяжіє до художніх форм вираження — їхня-бо наснаженість ціннісним «повітрям» культури найінтенсивніша.

У новому світлі постає також іще один момент, на який ми вказували вище: що найавторитетніші теоретики якщо й не цілком «недобачили» справжньої ролі націоналізму в культурі XIX ст., то, в кожному разі, недооцінили його духовної перспективи на майбутнє, здебільшого покладаючи націю (не завжди навіть свідомо-обґрунтовано), чимось минущим — не онтологічною реальністю, а радше замішанням історичного розвитку, проблемою, котру належить розв'язати. Тут дуже далася взнаки недовіра матеріалістичного світогляду до умоглядних вартостей, не наділених усією повноважністю смислової, «намацальної» конкретики: все суб'єктивне бачиться достатньо ефемерним, а що нація без самосвідомости таки не існує (як і людська особистість) і що національна свідомість — феномен не споконвічний, а виниклий порівняно недавно, то й сама, на таких плитких засадах уґрунтована, «уявна спільнота» здавалася чимось напевно неспроможним на істотно довше тривання в історичному часі.

Наостанці приглянемося пильніше до основних, визначальних тенденцій розвитку філософії національної ідеї у «фаустівській культурі» новітньої (секулярної) доби, сподіваючись, що ці тенденції послужать також ілюстрацією та конкретизацією раніше викладених загальних міркувань.

Найперше, про перехід від релігійного до національного, або, точніше, — національно-секулярного світогляду. Практично в усіх культурах — навіть і з російською включно — цей перехід необхідно ознаменований фазою «національного месіанства» — фазою досекулярного націоналізму, на якій національне самопізнання має ще не так філософськи-рефлексивний, як переважно релігійно-емотивний характер. «Кожен народ розпочинає своє національне існування з одкровення, — заявляє А. Міцкевич у паризьких лекціях, розуміючи під одкровенням вірування, котре надає суспільності сенсу й кінцевої мети. — Кожна нація має собі за підставу власне, спеціальне одкровення. В основі кожної з великих націй — …певна єдина ідея, і нація живе тільки для того, щоб цю ідею реалізувати» (Цит. за [173, т. 2, 29]). При всій, якійсь аж екстатичній невротичності польської «національно-романтичної» релігії (філософ А. Валіцкі називає це стриманіше — «пророчим пафосом» [175, 233]), симптоматична ця відразу, від перших кроків, ясно задекларована партикулярність — головна структурна ознака філософськи зрілої національної ідеї. Висловлені Міцкевичем думки по тридцятьох роках знаходять відгомін у Ф. Достоєвського — у славетному діалозі Шатова й Ставрогіна в «Бісах»: «Мета всякого руху народного, в усякому народі й у всякий період його буття (виділено нами. — О. З.)[29], це єдино лише пошукування Бога, Бога свого, конче власного, і віра в нього як у єдиного істинного. Бог є синтетична особистість усього народу, взятого від початку його і до кінця» [42, 61]. (А ще за тридцять років і на крайньому заході культурного масиву, в Іспанії, прозвучить з уст М. де Унамуно це ж таки credo: «Небо, в яке я хочу вірувати, то Іспанія небесна і вічна, а мій Бог є Богом іспанським»,